حکیم ابومحمد الیاس بن‌یوسف بن‌زکی ابن‌المؤید، معروف به نظامی‌گنجوی، یکی از پنج شاعر بزرگ ایرانی در قرن ۷-۶ هجری است که بعد از فردوسی، چه‌بسا در سنجه با سه شاعر دیگر (مولوی، حافظ و سعدی)، از خودآگاهی ژرف‌تری نسبت به مفهوم ایران برخوردار بوده و در پرتو آن، یکی از پرآوازه‌ترین تعابیر از ایران را بر سر زبان‌ها انداخته است.
۱
اغراق نخواهد بود اگر بگوییم مصرع «همه عالم تن است و ایران دل» امروزه همان معروفیت و محبوبیتی را دارد که مصرع «چو ایران نباشد تن من مباد» دارد. البته اشاره به این‌که ایران‌آگاهی نظامی‌گنجوی، ژرف‌تر از سه شاعر دیگر بوده، به این معنی نیست که آن‌ها نسبت به ایران به‌عنوان یک حوزه تمدنی و یک حوزه سیاسی‌فرهنگی مستقل و متمایز از دستگاه خلافت، آگاهی نداشته‌اند یا کم‌تر داشته‌اند. واقعیت این است که این شاعران نیز هرکدام به‌تعبیری و بیانی، درک خود از جهان ایرانی را به شیوه خود تبیین و توصیف کرده‌اند. آثار این شاعران پنجگانه ایرانی که امروز قله‌های بلند ادب و فرهنگ ایرانشهری‌اند، از این حیث اهمیت و ارزش زیادی دارند که آن‌ها و برخی دیگر، به‌خلاف هژمونی سیاسی و علمی زبان عربی در سده‌های اولیه هجری، اندیشه و احساس خود را تنها با زبان فارسی بیان کردند، که در صورت نوآیین خود، به زبان آیینی، تمدنی و رسمی در سراسر ایران بزرگ تبدیل شده و گوی رقابت را آشکارا در سرزمین‌های شرقی خلافت، از ثقافت و زبان عربی ربوده بود. فاصله روی کار آمدن اولین سلسله‌های حاکمیتی ایرانی از اوایل سده سوم، تا دوره نفوذ و قدرت‌گیری سلسله‌های ترکی‌تبار مانند غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان در سده‌های چهارم و پنجم که به تثبیت سیاسی سلجوقیان و خوارزمشاهیان انجامید، دوره‌ای است که از حیث تعیین نتیجه نهایی پیکار فرهنگی ایرانی ـ عربی بسیار حایز اهمیت است. در دوره یاد شده که عنصر ترکی همواره به عنوان عاملی لغزنده میان جریان اصلی رقابت ایرانی ـ عربی عمل می‌کرد، فرهنگ ایرانی و مهمترین حامل آن زبان فارسی به‌مثابه رقیبی سرسخت برای زبان عربی بود که سرانجام گوی این رقابت را در شرایطی ربود که حتی شبه‌روایات قابل توجهی بر له زبان و ثقافت عربی و ترغیب به آن، و علیه زبان فارسی و لزوم روی‌گردانی از آن، جعل شده بود. لازم به یادآوری است که ترکان در این صحنه پیچیده و چند لایه پیکار سیاسی، نظامی و فرهنگی، فاقد هرگونه داشته فرهنگی و تمدنی بودند، و به همین دلیل زبان ترکی از حیث فرهنگی، خود را با زبان فارسی تغذیه کرد و پروراند. این‌که زبان‌هایی مثل ترکی بدون ارجاع به زبان فارسی قابل فهم و توضیح نخواهند بود، واقعیتی است که ملا محمد فضولی آن را فهمیده و توضیح داده است. فضولی می‌گوید از این جهت بیشتر شعرهای او فارسی است که اظهار معانی ظریف با الفاظ خشن ترکی ممکن نیست و اگر بخت یار او شود، کاری خواهد کرد تا شکوفه شعر در نوبهاران از درخت پرخار ترکی نیز بروید. تجربه دیوان شعر فضولی نشان می‌دهد که بخت یار او نشد و مضامین و الفاظ شعرهایش، به تعبیری که در ادامه از «مارشال هاچسن» خواهیم آورد، اکثرا «persianate» یا ایرانشهری است: برای نمونه اگر در بیت زیر از ایشان دقت کنیم، جز دو فعل «اؤلسا و اؤلما»، بقیه واژگان آن فارسی‌عربی است و بالاتر از آن، مضمون شعری‌اش، همان مضمون ایرانی «غِرّه نشدن به موقعیت‌های گذرا» است که هر کدام از شاعران ایرانی به‌نحوی آن را سروده‌اند (دیوان فضولی، محمد حسین صدیق، ص ۶۸۲ و ۶۸۵):
اؤلسا مقصودونجا دوران فلک بیر نئچه گؤن
اؤلما مغرور، ای که حال دهر روشندیر سنا
مارشال هاچسن در کتاب بسیار مهم خود با نام «the venture of islam» که اخیرا تحت عنوان «مغامره‌الاسلام» به عربی ترجمه شده است، این نکته را با اصطلاح «persianate» بیان کرده و مترجم عربی نیز آن را به «الفارساتیه» برگردانده است.(مغامره‌الاسلام، ج۲، ص۴۲۹و۴۳۰). از اصطلاحات مسئله‌ساز هاچسن در کتاب یاد شده، مفاهیمی از قبیل «islamic» و «islamicate» و نیز «persian» و «persianate» است که خوانندگان را با مشکل فهم، و مهمتر از آن، با مشکل ترجمه مواجه می‌ساخت. بنابر توضیح مترجم عربی «اسامه غاوجی» در مقدمه، منظور از islamic همه آن چیزهایی است که مستقیما به اسلام برمی‌گردد، مانند قران و احادیث و هر آن‌چه که مستقیما به متون و منابع اولیه دین برمی‌گردد یا از آن‌ها ناشی می‌شود. اما islamicate همه آن مواردی است که در یک جامعه اسلامی تولید می‌شود. به عنوان مثال اشعار کسانی مانند شافعی که ربط مستقیمی با منابع دین دارد، جزوی از islamic است ولی اشعار ابونواس اهوازی که بخش زیادی از آن‌ها خمریات است، جزوی از islamicate یا «اسلاماتیه» است. بر همین سیاق، همه ادبیاتی که در زبان فارسی تولید شده، مشمول persian است، ولی ادبیاتی‌که (لفظا و مضمونا) تحت تاثیر زبان فارسی در سایر زبان‌های رایج در حوزه تمدنی اسلامی به‌صورت عام، و حوزه تمدنی ایران به‌صورت خاص تولید و انباشت شده، persianate یا ایرانشهرانه است. مستشرقین وقتی از بیرون به ایران می‌نگرند، آن را با نام persian تعریف می‌کنند. اما اگر می‌توانستند از درون بنگرند، بی‌تردید در این‌صورت از عنوان «ایرانشهر» استفاده می‌کردند. در پرتو اصطلاح هاچسن این یک واقعیت اثبات شده است که آن‌چه در زبان عربی در سده‌های اولیه اسلامی (بویژه در سرزمین‌های شرقی) تولید و انباشت شده، و نیز آن‌چه در زبان‌های محلی مثل ترکی (هاچسن، ص۴۲۹) پس از ورود در حوزه تمدنی ایران تولید و انباشت شده، همگی در وجه غالب، persianate (فارسیاتی یا ایرانشهرانه) است. به بیانی دیگر، همه ادبیاتی که در جهان اسلام تولید شده، از یک جهتِ عام، اسلامیاتی است. اما از یک جهتِ خاص، با توجه به نفوذ فرهنگ و اندیشه ایرانشهری در کلیت تمدن اسلامی، بویژه در سرزمین‌های شرقی، ادبیاتی ایرانشهرانه نیز است. یکی از مصادیق مهم persianate در زبان ترکی را محمود کاشغری در دیوان لغات‌الترک ذیل مدخل «بَیرَم ـ عید» آورده و تاکید کرده است که ترکان در دوره جاهلیت خود، دوره قبل از ورود آنان به حوزه تمدنی ایران، نه مناسبت عید داشتند و نه کلمه‌ای برای آن می‌شناختند. به نوشته کاشغری، ترکان پس از ورود در حوزه تمدنی ایران بود که با اسم و مضمون عید آشنا شده و کلمه بَیرَم را از «پِدرَم ـ پِدرام» فارسی به معنی سرور و شادمانی اخذ کردند. بدیهی است که ترکان با چنین سبقه فرهنگی که کاشغری تبیین کرده، نمی‌توانستند در پیکاری فرهنگی، چه با فرهنگ عربی و چه فارسی، ورودی داشته باشند، و به همین دلیل نیروی خود را بیشتر در عرصه پیکار سیاسی‌نظامی بسیج کردند که قدرت جنگاوری و روحیه خشونت، مزیت بزرگ آنان بود. رابطه بین عصبیت نژادی و خشونت را ابن‌خلدون در مقایسه تمایزات عمران بدوی و عمران حضری کاویده است. مطابق نظر وی، اقوام بدوی به دلایلی که او توضیح داده، بسیار خشن‌تر از اقوام حضری بوده و به همین دلیل است که یک گروه کوچک بدوی، در جنگ نظامی بر جمع بسیار بزرگی از مردمان متمدن و فرهیخته پیروز می‌شوند. ولی در پیکار فرهنگی نتیجه عکس است. دکتر یحیی محمد، مصحح نسخه‌ای از کتاب «تاریخ دوله آل‌سلجوق» در مقدمه پژوهیده‌ای که بر این کتاب نوشته، به نکته بسیار مهمی اشاره کرده و ورود ترکان نوخاسته‌ی سرشار از نیروی بدویت و خشونت در نجد ایران را از مهمترین شانس‌های خلافت عباسی دانسته است (دارالکتب‌العلمیه، بیروت ۲۰۰۴م، ص۳). زیرا خلافت عباسی با استفاده از نیروی خشونت بدوی ترکان تازه‌وارد به نجد ایران، نخست حکومت‌های مستقل ایرانی را برانداختند و سپس در سرزمین‌های غربی، سپاه بیزانس را عقب رانده و نتیجه جنگ ملازگرد را به نفع دستگاه خلافت رقم زدند. در کتاب تاریخ دولت آل‌سلجوق، سند بسیار روشنی وجود دارد که نشان می‌دهد، خلیفه عباسی، راه انتقال حاکمیت از خاندان‌های ایرانی به ترکان را هموار کرده است. درواقع خلیفه عباسی بناء بر برخی صلاحدیدهای سیاسی، تصمیم گرفت بدویت را در خراسان جایگزین مدنیت بکند. خراسان که از یکسو در انتقال خلافت از بنی‌امیه به بنی‌عباس نقشی یگانه داشت، و از سوی دیگر، کانون رستاخیز و پیکار فرهنگی ایرانیان شده بود، برای خلافت عباسی کانون یک خطر بالقوه بود و به همین دلیل ادامه روند گسترش و تقویت حکومت‌های ایرانی قابل تحمل نبود.
عمادالدین اصفهانی مولف کتاب تاریخ دولت آل‌سلجوق، در ذکر حوادث مربوط به چگونگی غلبه ترکان سلجوقی بر خراسان بزرگ، به نامه بسیار مهمی اشاره کرده است که خلیفه در سال ۴۲۹ هجری، به طغرل بیگ نوشته است. ارسال نامه از سوی خلیفه به طغرل، هرچند برای اظهار نارضایتی نسبت به کشتار و غارت در ماه حرام، گواه روشن به رسمیت شناخته شدن بدویت از سوی دستگاه خلافت و ترجیح آن بر مدنیت است. طغرل پس از نشستن بر تخت سبکتکین، با ارائه این نامه به مردم، مشروعیت خود را اعلام کرد و گفت که اینک نامه خلیفه واجب‌الطاعه را در دست دارد که تولیت این‌جا را به ترکان سپرده است. طغرل سپس نامه‌ای را برای خلیفه ارسال کرد و در آن برای فروخواباندن خشم خلیفه که از عدم رعایت حرمت ماه رمضان منزجر شده بود، و با هدف جلب اعتماد او، تاکید کرد که ابن یمین‌الدوله از راه خیر و رشاد برگشته و قدم در راه سرکشی و شرّ گذاشته بود. طغرل در پایان این نامه تعهد کرد که ترکان در فرمان و بندگی خلیفه خواهند بود. (همان ص۱۸۶).
باری و با این‌همه، به میزانی که زبان و ثقافت عربی در سرزمین‌های غربی خلافت، بدون مانع جدی پیش رفت و خود را بر زبان‌ها و فرهنگ‌های سرزمین‌های فتح‌شده برتری داد و حاکم ساخت، اما در جبهه شرقی وضعیت به گونه‌ای دیگر بود، زیرا ایرانیان توانستند میان آموزه‌های دینی از یکسو، و زبان و فرهنگ حامل آن از سوی دیگر، تمایز روشنی بگذارند. با فاصله‌گذاری میان دین اسلام و زبان و ثقافت عربی، ایرانیان توانستند دین اسلام را از حامل عربی آن منفکّ کرده و از زبان فارسی محملی برای فهمی انسان‌گرایانه از آن بسازند. هرچند روشنفکرانی مانند محمد ارکون، با ارجاعی به آثار اندیشمندان ایرانی عربینویس، مانند «ابن‌مسکویه و ابوحیان‌توحیدی» تلاش کردند که اندیشه‌ای اومانیستی (الأنسنه) برای «الفکره‌العربیه» ارائه بدهند، اما تردیدی نیست که از میان عربی و فارسی به‌مثابه دو زبان فرهنگی، علمی، دیوانی و آیینی در دنیای اسلام، درونمایه انسان‌گرایی و مدارا، در ادب فارسی قابل قیاس با ادب عربی نبود و نیست. نیازی به توضیح نیست که بخش بزرگی از درونمایه‌های انسانی در ادب عربی نیز فارساتیه یا ایرانشهرانه است. درواقع به سیاق تمایزی که مارشال هاچسن میان دو امر اسلامی و اسلاماتی گذاشت، می‌توان گفت زبان و ثقافت عربی‌اسلامی به‌مثابه «Arabic – Islamic»، بسیار لاغرتر از زبان و فرهنگ عربی‌اسلامی به‌مثابه «Arabicate – Islamicate» است. همه نویسندگان تاریخ علم و ادب در عالم اسلامی (مانند ابن‌خلدون، جهشیاری، ابن‌ندیم، ابو فرج اصفهانی، العتابی و …) اذعان صریح دارند که تمدن اسلامی به‌مثابه اسلاماتی، کاملا پرشنایت یا ایرانشهرانه است. در این باره داوری العتابی ادیب معروف سده سوم، بسیار معروف و روشنگر است که؛ «اللغه لنا و المعانی لهم، یعنی زبان از آن ما (عربان) و معانی مال آن‌ها (ایرانیان) است. (احمد امین، ضحی‌الاسلام، ص ۵۷). این بحث از این جهت اهمیت دارد که برای فهم اغراض شاعران و نویسندگان سده‌های اولیه اسلامی، می‌بایست بدانیم که آن‌ها در چه جهانی و تمدنی زندگی می‌کردند و اگر در برابر پرسش‌های امروزی (از نوع اهل کجایی) قرار می‌گرفتند، خود را اهل کجا معرفی می‌کردند؟ بنابراین کلید ورود در آثار نظامی‌گنجوی و درک آن، شناخت دنیایی است که نظامی در آن زیسته است.
در این گنج‌نامه ز راز جهان ـ کلید بسی گنج دارم نهان
کسی کاین کلید زر آرد به دست ـ طلسم بسی گنج داند شکست
به‌راستی اگر نظامی در برابر پرسشی از نوع «اهل کجایی» قرار می‌گرفت، چه پاسخی می‌داد؟ اصولا در موضع زمکانی که نظامی‌گنجوی در آن قرار گرفته بود، آیا چندین دنیای سیاسی و فرهنگی وجود داشت؟ یا برای امثال نظامی فقط یک دنیای غیرعربی وجود داشت؟ به بیانی دقیق‌تر آیا در پیکار فرهنگی ایرانی‌عربی که نظامی‌گنجوی با همه توان در جبهه ایرانی بود، دنیای سوم (ترکی) نیز قابل تصور بود که می‌توانست امثال او را بپروراند؟
۲
اقدام سامانیان در اخذ جواز شرعی از علمای فقه حنفی در خراسان بزرگ برای ترجمه متون دینی و اوراد عبادی به زبان فارسی، سیاست هوشمندانه‌ای بود که مانع دینی ایجاد شده علیه زبان فارسی را تا حد زیادی از سرراه برداشت. و در کنار آن، تبدیل دوباره دیوان‌های عربی‌شده به زبان فارسی در ایران‌زمین، موقعیت سیاسی، علمی و ادبی این زبان را تثبیت کرد. این دو عامل در کنار فقدان صبغه فرهنگی زبان ترکی، باعث شد موقعیت زبان فارسی به‌خلاف انتقال حاکمیت سیاسی از ایرانیان به ترکان، دچار تزلزل نشود. مزید بر عواملی که ذکر شد، از تجربه‌های تاریخی بسیار موفق ایرانیان، این بود که فرهنگی خردپایه تدوین کرده بودند که امکان هم‌نشینی با ادیان مختلف را داشت. انتقال این فرهنگ خردپایه از دوره ساسانی به دوره اسلامی، از مهمترین امکانات ایرانیان در پیکار با ثقافت عربی بود. این ویژگی باعث شد ایرانیان در عین جبهه‌گیری در مقابل ثقافت عربی، در مقابل آموزه‌های دینی اسلامی قرار نگرفتند و در نتیجه شعوبیت در کلیت خود جریانی عدالت‌گرا و مخالف هژمونی عربی ماند. ایرانیان در انتقال عناصری از فرهنگ و اندیشه ایرانشهری به دوره اسلامی، صبغه زرتشتیت را با هوشمندی ابن‌مقفع از آن‌ها زدودند تا با مصبوغ اسلامی ناسازگاری ایجاد نکند. این تجربه کمک کرد، همزمان در پذیرش آموزه‌های اسلامی نیز، آن را از صبغه ثقافت عربی پیراستند، و ضمن پذیرش اولی، دومی را وانهاده و دین جدید را با فرهنگ ایرانی ممزوج و مصبوغ کرده و از زبان فارسی محملی جدید برای آن ساختند که از آن به «اسلام ایرانی» تعبیر شده است. درک مفهوم اسلام ایرانی، از این حیث که فهم پیچیدگی موضع دوگانه «درون‌بیرون» ایران در جهان اسلام منوط به فهم آن می‌باشد، دارای اهمیت زیادی است. شاید این نکته را هیچ توضیحی بهتر از بیت لطفعلی آذر بیگدلی نشان ندهد:
در طوف حرم دیدم، دی مغبچه‌ای می‌گفت
این خانه بدین خوبی، آتشکده بایستی
آذر در این بیت معروف، میان ایمان اسلامی (خانه کعبه) و فرهنگ ایرانشهری (آتشکده) تلفیق ایجاد کرده است. جالب این‌که آذر از ترکان شاملو بود که خانواده وی در گذر زمان ایرانی شده است. او که در کودکی فتنه افغانان را درک کرده و خاطره‌ای از سقوط و انحطاط داشت، مدتی در دستگاه زندیه و افشاریه به شغل دیوانی مشغول بود. از جوانی سرودن شعر را آغاز کرد و پس از تجربه چندین تخلص شعری، در نهایت تخلص «آذر» را برگزید. از ایران‌گرایی او همین بس که اشعار باقیمانده از وی، مالامال از مویه حسرتمندانه برای انحطاط ایران است:
دور جمشید به ضحاک رسید
شد جم، اُضحُوکه‌ی دوران چه‌کنم؟
گشته هر ماری و هر موری، میر
هر سلیطه شده سلطان چه‌کنم؟
قصه عالم ویران گفتم
شرح ویرانی ایران چه‌کنم؟
شد ببین جای کَیَان، جای کِیْان
هان بناسازی گیهان چه‌کنم؟
بیژنم در چَه توران و، ز من
بی‌خبر خسرو ایران چه‌کنم؟
آذر در شعر دیگری، با اشاره‌ای به رسم پادشاهی در اندیشه ایرانشهری که «دست‌گیری از افتادگان، درمان درد بی‌دلان و مرهم زخم بی‌کسان» بود، حاکمان بعدی را لایق حکمرانی بر ایران‌زمین ندانسته و آن را نوعی تقدیر به‌شمار آورده است:
نه اینان، کز قضای آسمانی
کنون در شهر ایران شهریارند
به شهری چون روند، از شهر آن‌جا
زخود ناکس‌تری را برگمارند
غرض آیین مردی این نباشد
که مردان جان به نامردان سپارند
آذر در خلال قصیده بلندی که بخشی از آن در مدح کریم‌خان است، ابیاتی را نیز در باره قشری شدن دین سروده است:
به شیخ شهر فقیری زجوع برد پناه
به این امید که از جود، خواهدش خوان داد
هزار مسئله پرسید از مسایل و گفت
که گر جواب نگویی، نبایدت نان داد
نداشت حال جدل آن فقیر، شیخ غیور
ببرد آبش و، نانش ندارد تا جان داد
عجب که با همه دانایی این نمی‌دانست
که حق به بنده، نه روزی به شرط ایمان داد
من و ملازمت آستان پیر مغان
که جام می به کفِ کافر و مسلمان داد
اشاره کوتاه به نمونه آذر از این جهت اهمیت دارد که وی نمونه بارزی از مهاجران و مهاجمانی است که در یک روند تاریخی، ایرانی شده و به خدمتگزاری فرهنگ و اندیشه ایرانشهری درآمدند و بعدها نیز هیچگاه در وضعیت انتخاب میان ایرانیت و ترکیت قرار نگرفتند.آذر داستانی را در باره این مضمون که از هر روز بدتری که تصور شود، بدتر از آن نیز متصور است، داستانی را در باره ترکان می‌گوید که نشان‌دهنده نگاه اوست. ترکان عده‌ای را دستگیر کرده و با خود می‌بردند. در میان دستگیرشدگان مردی نیز بود که پسرانش نیز دستگیر شده بودند. پیرمرد از دیدن چنین روز بدی بر بخت و اقبال خود نفرین می‌کرد. عاقل‌مردی به او می‌گوید که بدتر از این نیز ممکن است و آن مرد انکار می‌کند که بدتر از این نیز باشد. بهر روی هنگام غذا می‌رسد. ترکان در آن بیابان کویری سنگی پیدا نمی‌کنند تا زیر دیگ گذاشته و شوربایی بپزند، بنابراین سر سه تن از اسیران را بریده و دیگ را روی آن‌ها می‌گذارند. آذر با چنین داستانی به آن مرد منکر می‌فهماند که از هر «بد، بتری در جهان» متصور است. چنین رویکردی که رویکرد عام در فرهنگ و ادب ایرانی است، نشان می‌دهد که امثال آذر، به‌خلاف این‌که تباری ترک داشتند، اما کاملا ایرانی شده بودند و هرگز خود را ترک احساس نمی‌کردند. وقتی آذر که در نَسَب ترکی وی خلافی نیست، چیزی غیرایرانی در اشعار و آثار خود ندارد، به طریق اولی در نظامی‌گنجوی نیز که نَسَب ایرانی او کاملا روشن است، چیزی با صبغه ترکیت نمی‌توان یافت.
باری چنان‌چه گذشت، رمز این‌که زبان فارسی در اقصی‌نقاط ایران بزرگ به زبان مشترک میان مردم عادی تبدیل شد این بود که این زبان با جواز فقهای حنفی خراسان بزرگ به زبان آیینی تبدیل شد و این مقدمه‌ای برای امکان انباشت بعدی علوم در زبان فارسی بود. می‌دانیم که ابوریحان بیرونی در آغاز کارش گفته بود دشنام به زبان عربی را بر تمجید به زبان فارسی ترجیح می‌دهد. اما دیدیم که ایشان نیز در ادامه، ضمن تاکید بر این‌که «اهل خوارزم شاخه‌ای از درخت تنومند ایرانشهری هستند ـ الآثارالباقیه، پرویز اذکایی، ص ۵۷»، از جمله کسانی شد که به زبان فارسی نوشت و به انباشت علمی در آن کمک کرد. بدیهی است که آموزش و فهم زبان فارسی برای مردمان ایرانی و ترکان ایرانی‌شده، بسیار راحت‌تر از زبان عربی بود. بدین‌ترتیب ترکان نیز زبان فارسی را برای امور دیوانی خود برگزیدند و به اندیشمندان و شاعران، وفق رسم معهود دربار میدان دادند. و مآلا آن شد که ایرانیان با بازگشت به سنگر نژادگی ایرانی، توانستند با فرهنگ ایرانشهری و زبان فارسی در حوزه فرهنگی پایداری کنند و در نتیجه آن ترکان را که با فقر فرهنگی مواجه بودند، به سمت فرهنگ ایرانی جذب و از آن‌ها کارگزارانی برای اندیشه و فرهنگ ایرانی ساختند که آذر بیگدلی نمونه‌ای از آن‌ها بود. تثبیت دنیای ایرانی و موقعیت زبان فارسی به عنوان زبان ملی (به معنی زبانی که اکثریت مردم آن را می‌فهمیدند)، زبان تمدنی و آیینی این دنیا، خود دستاورد پیکاری بود که از نیمه دوم سده اول هجری، با شاعران عربی‌سرایی مانند اسماعیل بن‌یسارنسایی و بشار بن‌برد و …، آغاز شده بود. به بیانی دیگر، با تثبیت ایرانیت که درمفهوم «فُرس» پدیدار شده بود، موقعیتی به‌وجود آمد که پیکار فرهنگی یادشده، به زودی به یک رستاخیز اجتماعی تبدیل شود، و در ادامه با ظهور روزبه ایرانی ـ ابن‌مقفع ـ در افق اندیشه ایرانشهری و پویندگان پس از وی، فرهنگ و اندیشه ایرانشهری به یک نظام مفاهیم تنومند در بطن زبان عربی درآمد، و آن را از درون تسخیر و با مضامین ایرانشهری آبستن کرد، و مآلا، فرهنگ و اندیشه ایرانشهری در فاصله نیمه دوم سده اول تا رستاخیز زبان فارسی در سده چهارم، در بطن و متن زبان عربی، و نیز در روح و ضمیر ایرانیان زنده ماند، و سرانجام با احیاء نوآیین زبان فارسی به دست حکیم توس و دیگر سرایندگان و نویسندگان پایه‌ای، از آشیانه موقتی زبان عربی بیرون آمد و با بال‌های فارسی نوآیین به چنان اوجی پر کشید که دیگر دست هر مهاجر و مهاجمی از آن کوتاه ماند. این نگاه گذرا به تحولات اساسی چند سده اول هجری، به خوبی نشان می‌دهد که به‌رغم ورود اخلال‌گرانه ترکان، آن هویت فرهنگی که در سده‌های اولیه هجری در ایران‌زمین شکل گرفت، هویتی ایرانی با حاملیت زبان فارسی است که زبانی تمدنی (علمی، فرهنگی و سیاسی)، آیینی و ملی بود. بنابراین همه کسانی هم که در این دنیای متمایز از دنیای عربی بالیدند و آن را نمایندگی کردند، همگی ایرانی بودند. چه آن‌ها که عربینویس (یا دو زبانه) ماندند، چه آن‌ها که فارسی‌نویس شدند. چه آن‌هاکه به‌صورت تاریخی ایرانی بودند (مثل نظامی)، و چه کسانی از نسل مهاجران و مهاجمانی که در گذر زمان در فرهنگ و اندیشه ایرانی جذب و ایرانی شدند (مثل آذر بیگدلی).
اینک توانیم گفت که شاعران پنجگانه بزرگ زبان فارسی ـ و بزرگان دیگری مانند رودکی و سنایی و عطار و خیام و جامی و ناصرخسرو و خواجوی کرمانی و … ـ همچنان‌که آثار آن‌ها نشان می‌دهد همگی به دنیای ایرانی تعلق داشتند. همگی از تاریخ، تمدن و فرهنگ این دنیا الهام گرفتند، برای آن اندیشه کردند، شعر سرودند، کتاب نوشتند، آفرینش هنری کردند. یا به بیانی مهم از مولوی در دیوان شمس، دنیای آن‌ها دنیای فارسی‌زبانان بود که «شکرخوری» را تنها با آن‌ها و با زبان فارسی روا می‌شمردند که زبان مشترک همه ایرانیان بود:
مسلمانان مسلمانان زبان فارسی گویم
که نبود شرط در جمعی، شکر خوردن به تنهایی
مضمون «شکرخواری با زبان فارسی» به زبان سیاست، یعنی این‌که فارسی زبانی است که همه ایرانیان با آن به یک منطق گفتاری که «ملی» است، دست پیدا می‌کنند. کسانی که ملی بودن و رسمی بودن زبان فارسی در بیش از یک‌هزاره گذشته را انکار می‌کنند و مقام و موقعیت رسمی و ملی آن را به دوره پهلوی‌ها فرومی‌کاهند، آشکارا از درک این نکته تغافل می‌کنند که هیچ‌کدام از آن صدها شاعر و نویسنده بزرگ، همان‌طورکه ابن‌اثیر در باره فردوسی گفته است، هرگز شاعران آرمان‌ها و نویسندگان تاریخ قوم‌ها و قبیله‌های خود نبودند، بلکه هرکدام جدا از زبان و فرهنگ محلی خود، به‌عنوان شاعران آرمان‌های ملی ایرانیان و نویسندگان تاریخِ پیوسته‌ی کلِ بزرگی بنام «ایرانشهر» بودند. آن‌ها همه ایرانیان را بدون توجه به قومیت و زبان آن‌ها، در جای‌جای این گستره بزرگ، مخاطب خود، یا شریک شکرخواری جمعی قرار دادند، و این تنها زمانی ممکن شد که زبان فارسی اقوام ایرانی در گستره وسیع نجد ایران را به‌هم پیوسته بود. سلسله‌هایی مانند سلجوقیان و ایلخانان، از درون جامعه ایران برنیامدند، بلکه هر دو از طریق «تغلّب» بر امورات ایران مسلط شدند. بنابراین آن‌ها هرگز در آغاز استیلای خود، خدمت‌گزاران زبان فارسی و فرهنگ ایرانی نبودند، و چنان‌چه از مقدمه تاریخ جهانگشای جوینی و جامع‌التواریخ رشیدالدین فضل‌الله همدانی هویداست، برای تحمیل خط و زبان اویغوری و جغتایی بر مردمان این نجد، از هیچ جنایتی فروگذاری نکردند، اما سرانجام پی بردند که از یکسو زبانشان فاقد دبیره، تجربه دیوانی و غنای علمی و ادبی لازم برای اداره حوزه تمدنی وسیعی مانند ایران است، و دیگر این‌که، کسی در این گستره وسیع، خط و زبان آنان نمی‌داند و زمینه و انگیزه‌ای نیز برای یادگیری آن نیست. یکی از تحولات بسیار مهم در موازنه فرهنگی میان دو زبان فارسی و عربی، نوشته شدن فرهنگ تعلیمی و دو زبانه «مقدمه‌الادب» زمخشری است. پس از زمخشری، واژگان انواع ترکی‌ها را نیز به فرهنگ عربی‌فارسی او اضافه کردند تا مگر سیستم مکتب‌خانه‌ای ترکی نیز همانند فارسی شکل بگیرد. همین نکته سند محکمی است که نشان می‌دهد زمخشری، به‌خلاف ادعا، ترک‌زبان نبوده و «مقدمه‌الادب»های ترکی نیز با توجه به نظر بسیار بدی که او در باره عنصر ترک در کتاب «ربیع‌الابرار و نصوص‌الاخبار» آورده، همگی مجعول است. (ربیع، ج ۱، ص ۲۸۹ به بعد). این‌گونه بود که این مهاجران و مهاجمان، به‌ناچار در زی زبان و فرهنگ ایرانی درآمدند و نهایت بخشی از آنان ایرانی شدند. خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی در کتاب جامع‌التواریخ خود، بارها از مفهوم «مملکت ایران» استفاده کرده و این نشان می‌دهد که خواجه خود را صدراعظم کشور ایران می‌دانست و به همین جهت بود که بر خود اجازه می‌داد تا از مداخل واصله از سراسر حوزه تحت مدیریت خود، در آذربایجان «ربع رشیدی» بسازد. او در فرازی نوشته است: «در این وقت که تاج و تخت شهنشاهی ایران‌زمین که مغبوط همه پادشاهان جهان است، به وجود مبارک پادشاه اسلام، سلطان محمود غازان خان خلّدالله مُلکَه مُشرف گشت …». اشارات متعدد خواجه به «ایران» نشان می‌دهد که از نظری وی، ایران‌زمین یک واحد تمدنی و سیاسی است که مرزهای آن، به لحاظ نظری منطبق با قلمرو ساسانیان می‌باشد. این‌که در عمل چه مقداری از قلمرو ایران‌زمین تحت فرمان «شهنشاه ایران» قرار می‌گرفت، به‌هیچ وجه تعریف ایران‌زمین را از اعتبار نمی‌انداخت. بنابراین هرکسی که بر این قلمرو حکم می‌راند، شاه ایران شمرده می‌شد. به بیانی دیگر، ایران هیچگاه ادامه سلجوقستان یا مغولستان نشد، بلکه آن‌ها ایرانی شدند. حتی عربان نیز هیچگاه ایران‌زمین را در امتداد عربستان نفهمیدند و همواره استقلال ایران‌زمین به‌مثابه حوزه‌ای جغرافیایی، سیاسی و فرهنگی را فراموش نکردند. از خلیفه دوم نقل شده است که با گفتن: «لیت بیننا و بین فارس جبلا من نار لا ینفذون الینا و لا ننفذ الیهم» از حمله و فتح ایران به شدت پشیمان شده بود. در صورت درستی این نقل، به‌نظر می‌رسد او عملا این واقعیت را درک کرده بود که در نهایت این عرب‌ها هستند که در فرهنگ و سیاست ایرانی رنگ خواهند باخت، نه عکس آن.
۳
تا این‌جا تلاش کردیم به‌نحوی پدیدارشناسانه نشان دهیم که ایرانیان در حدود یک‌سده پس از حمله اعراب، موفق شدند: ۱ ـ عناصر مهمی از فرهنگ و اندیشه خردورزانه موسوم به ایرانشهری را از دوران ساسانی به دوران اسلامی منتقل کنند. ۲ ـ با تکیه بر این فرهنگ و اندیشه خردورزانه و خودآگاهی ایرانی که در تقابل با سیاست‌های نژادی بنی‌امیه تکوین یافته بود، نخست استقلال هویت فرهنگی خود را در گستره پهناور ایران‌زمین به‌دست آوردند. ۳ ـ و سپس با این دستاورد بزرگ، توانستند استقلال سیاسی خود را در بخش‌های قابل توجهی از گستره ایران‌زمین اعاده کرده، و در نسبت با امت‌خلافت، در یک وضعیت پیچیده و دوگانه «درون‌بیرون» قرار گرفتند. البته نهایی شدن روند استقلال سیاسی ایران‌زمین با موانع مهمی در «نظر و عمل» همراه بود. به‌لحاظ نظری، ایران‌زمین جزوی از قلمرو خلافت بود بنابراین ایجاد حاکمیت سیاسی مستقل از خلافت و بی‌نیاز از مشروعیت‌بخشی خلیفه، مستلزم این بود که روند اعاده حاکمیت سیاسی ایرانیان بر کل قلمرو تاریخی خودشان و بازیابی اقتدار شاهنشاهی، از طریق به‌هم زدن موازنه قدرتی که به نفع خلافت شکل گرفته بود، تکمیل و تثبیت نهایی می‌شد که چنین هدفی قطعا در آن شرایط تاریخی دور از دسترس بود. از سوی دیگر، با تحولی که در حوزه نظر صورت گرفته بود، مفاهیمی مانند «مملکت» در معنی کشور و «مرز»، همانند ساسانی در دستگاه خلافت اعتبار موضوعی نداشت. فقدان دولت مرکزی مقتدر و کاملا مستقل از خلافت با سیستم «مرزبانی» کارآمد که بتواند همانند دوره ساسانی یا «ممالک محروسه»های بعدی، مرزها را پاسبانی و اقصی‌نقاط کشور را در حفظ و حراست کامل خود بگیرد، باعث شد آن فرصت تاریخی که همواره مطمح نظر ترکان بود، در اختیارشان قرار بگیرد. با ورود مهاجران ترک به خراسان و دست‌اندازی به حاکمیت سیاسی ایرانیان، بار دیگر استقلال نسبی سیاسی و فرهنگی به دست آمده، با مخاطرات نامعلومی مواجه شد. ایرانیان هنوز از غلبه فرهنگی بر ترکان سلجوقی کاملا آسوده نشده بودند که این‌بار با حمله مغولان و استیلای ایلخانان بر مقدرات ایران‌زمین، بحران ژرفای خودآگاهی ایرانی را فرا گرفت. اما یک واقعیت در هر دو دوره بحران خودآگاهی مسلّم بود: ایران نه در دوره سلاجقهْ سلجوقستان شد. و نه در دوره استیلای مغولانْ مغولستان شد. بلکه ایران همچنان ایران ماند و مهاجران و مهاجمان ایرانی شدند.
نظامی‌گنجوی، فارغ از این‌که زادگاه پدری و مادری وی، در کجای نجد وسیع ایران بوده، در لیلی‌ومجنون، ضمن اشاره به نام پدر (گر شد پدرم به سنت جد // یوسف پسر زکی مؤید) و ذکر نام مادرش (گر مادر من رئیسه کرد // مادرصفتانه پیش من مرد)، خود را «دهقان فصیح پارسی‌زاد» معرفی کرده و بدین‌وسیله اصالت ایرانی خانواده‌اش را روشن کرده است. آن‌چه نظامی در معرفی هویت خود انجام داده بسیار حایز اهمیت و مطابق با مبنای درست هویتی در ایران است که امری فرهنگی، و نه فیزیولوژیکی و نژادی بود. از میان قدماء، ابن‌خلدون به‌مناسبت بحث نظری در باره عمران بدوی و عمران حضری و نشان دادن تمایزات آن دو، به بحث نژاد پرداخته و از موضع عصبیتْ آن را همخونی دانسته است. از نظر ابن‌خلدون عصبیت قوی اجتماعات بدوی ناشی از احساس همخونی یا اشتراک در منشأ خونی است. او نظرش را با نقلی از خلیفه دوم راشدی تقویت کرده است که: «تعلّموا النّسب ولا تکونوا کنبط السواد إذا سُئل أحدُهم عن أصله قال من قریه کذا ـ نَسَب خود را یاد بگیرید و چون نبطی‌های اهل سواد نباشد که خود را با اسم شهر و قریه‌شان می‌شناختند. (مقدمه، ج۱، ص۱۶۲). نبطی‌های اهل سواد (عراق) که حایل میان ایران و جزیره‌العرب بودند، در بحث هویت، همانند ایرانیانْ خود را با شهرها و روستاهایشان می‌شناختند یا معرفی می‌کردند. این کار نبطی‌ها از نظر عربان بادیه، نوعی بی‌هویتی و گم کردن نَسَب، و به اصطلاح پان‌های امروزی، همان آسیمیلگی است!! اما بحث هویت در فرهنگ شهری متفاوت از بادیه و بیابان است. در جوامع بدوی افراد هویت خود را از صاحبان حَسَب و نَسَب در قبیله می‌گیرند. اما در فرهنگ شهرنشینی، افراد هویت خود را به شهرشان ارجاع می‌دهند. این‌گونه است که ایرانی بودن نسبتی با نژاد در معنای فیزیولوژیکی ندارد، و اصولا چنین مفهومی در ایران نمی‌توانسته مبنایی داشته باشد، زیرا ایران سرزمینی واقع در چهارراه جابه‌جایی‌های بزرگ جمعیتی بود، و در چنین سرزمینی، نمی‌توان به تبار نابی اعتقاد داشت. مفهوم «آریایی» به معنی انسان نجیب و آزاده، شامل همه کسانی است که به مدنیت ایران تعلق داشته و دارند، نه کسانی که در روزگاران بسیار دور به این نجد مهاجرت کرده و جایگزین بومی‌های قبل از خود شده‌اند. حتی اگر چنین مهاجرتی نیز در گذشته دور رخ داده باشد، آن مردمان با صفت «آریایی» وارد این نجد نشده‌اند، زیرا آریایی صفتی است که آن را در این نجد پیدا کرده‌اند. بنابراین آریایی بودن که امروزه ربط وثیقی نیز با نام ایران دارد، نه صفتی ژنتیکی و اتنیکی، که نوعی هویت تمدنی و خودآگاهی فرهنگی و سیاسی است. به بیانی دیگر، انسان‌های نجیب ایرانی، از زمانی در تاریخ ظاهر شدند، که تمدن ایرانی را فراتر از تعلقات قومی و نژادی در این نجد شکل داده و بدین‌ترتیب، در حوزه خودآگاهی وارد شدند. براین اساس، ترک‌بودگی برای نظامی‌گنجوی و صدها شاعر و اندیشمند دیگر (مانند: بیرونی، فارابی، زمخشری، ابوعلی سینا، خواجه نصیرتوسی، مولوی و …) قبل از هر چیز نیازمند اثبات وجود تمدنی ترکی است که بتواند الهام‌بخش چنین انسان‌های شاخصی باشد. ادعای این‌که نظامی یا هریک از پایه‌های فرهنگی ایرانی، دارای تبار ترکی بوده (با فرض محال درستی ادعا)، مزیتی را برای ترک‌بودگی ایجاد نخواهد کرد، زیرا چنان‌چه عرض شد، تمدن ایرانی و هویت سیاسی برخاسته از آن، هویتی نژادی و قومی نیست.
نظامی‌گنجوی با درک عمیقی که از مفهوم ایرانیت داشت، به‌جای معرفی نژادی، به رسم معهود ایرانی، در معرفی خود، به شهر گنجه (نظامی که در گنجه شد شهربند) (یا، رکاب از شهربند گنجه بگشای) و بالاتر از آن ایرانی بودن (دهقان فصیح پارسی‌زاد) تکیه کرده که تعریفی فرهنگی و تمدنی از نژادگی ایرانی است. با این‌حال و به‌خلاف صراحت فارسی‌زبان بودن او که با فارسی بودن همه آثارش نیز پیوند خورده است، برخی جریان‌های هویت‌طلب قومی، با میراث شومی که استالین برای آن‌ها گذاشت (جلال متینی، مجله ایرانشناسی، شماره‌دوم، سال‌چهارم)، و با پشتیبانی حکومت‌های خارجی، در دهه‌های اخیر تلاش کرده‌اند با ناشیانه‌ترین شیوه‌ها، برای نظامی نَسَب و شعر ترکی دست‌وپا کنند که در مقابل معرفی روشن نظامی از خود، هیچ اهمیتی ندارند. این جریانات درواقع پیاده نظام سیاست شوم تجزیه ملت ایران، به ملیت‌های جدیدی مانند ملت‌های ترکی و عربی و کردی و … هستند تا نشان بدهند که مضمون جدید ملت در ایران هیچگاه مصداق تاریخی نداشته، و آن‌چه امروز از آن تحت عنوان ملت ایران یاد می‌شود، درواقع غلبه قوم فارس بر سایر «ملت»ها با زور ضرب رضاشاهی است. «وحدت» مبتنی بر دیالکتیک «وحدت در کثرت» که زیربنای فلسفی ملت‌بودگی ایرانیان است، هدف اصلی بدخواهان ایران است تا با کل انگاری هریک از کثرت‌ها، نظم دیالکتیکی وحدتِ «وحدت در کثرت» را مختل کنند. هرچند ترهاتی که این افراد طرح می‌کنند اعتبار علمی و تاریخی ندارد ولی این امر نباید باعث شود از انگیزه و اهداف دولت‌های همسایه‌ای که آن‌ها را تغذیه مالی و اطلاعاتی می‌کنند، غافل شویم. در حال حاضر شرایطی را با دست خود در منطقه ایجاد کرده‌ایم که میراثداران مهاجمان عرب و ترک، این‌بار با همراهی صهیونیزم، همزمان پشت مرزهای فرهنگی و سیاسی ما به هم رسیده‌اند. اسرائیل که دشمن شماره یک مسلمانان جهان بود، اینک یک دست در دست ائتلاف ترکی با هدف ایجاد شکاف ترک و فارس، و دست دیگر در دست ائتلاف عربی با هدف ایجاد گسل عرب و عجم در ایران دارد. درواقع اسرائیل توانسته است در مدت بسیار کوتاهی، ایران را به‌جای خود در جایگاه دشمن شماره یک کشورهای مسلمان عربی و ترکی نشانده و خود به‌عنوان یک حلقه واسط، ائتلاف ترکی و عربی را علیه ایران همسو و متحد کرده است! و البته آن‌که در این میان در خواب غفلت بوده و هنوز هست، روشنفکران ایرانی و حکومت جمهوری اسلامی ایران است. اتحاد «عربی‌عبری‌ترکی» که هزینه‌های سنگین و اطلاعات مورد نیاز شبکه‌های تلویزیونی و سوله‌های سایبری منافقین با هدف گسل‌سازی قومی را تامین می‌کنند، هدفی پایین‌تر از تجزیه ایران نمی‌توانند داشته باشند. بدخواهان ایران به صرافتی که برنارد لوئیس در سخنرانی ۱۹۹۹در مرکز موشه‌دایان به‌خرج داد، دریافته‌اند که غلبه نهایی بر ایرانی که بالغ بر سه هزاره را به‌خلاف همه تنش‌های وارده دوام آورده است، مستلزم ایجاد رخنه در وحدت فرهنگی و ملی آن است که همه شکست‌های نظامی را به پیروزی در میدان فرهنگ تبدیل کرده است.
مزدوران ائتلاف ترکی در داخل ایران تلاش می‌کنند با انتساب اشعار ترکی «نظامی قونوی» یا «قارامانلی» به نام نظامی‌گنجوی و انتشار آن در ایران (به شرحی که خواهد آمد)، و نیز انتحال بیت‌های جعلی مانند «پدر بر پدر مرمرا ترک بود ـ به فرزانگی هر یکی گرگ بود» و سایر اقدامات مذبوحانه، از این شاعر شاخص ایرانی، شاعری ملی برای «دولت‌ملت» ترک بادکوبه دست‌وپا کنند. لازم به توضیح است که بیت «پدر بر پدر …»، در هیچ نسخه‌ای وجود ندارد و از حدود دو دهه قبل است که صدیق مترجم ترک‌گرای دیوان لغات‌الترک کاشغری آن را ساخته و به نقل از یک خانم مجهول‌الهویه (که حسب‌الادعا بیت مذکور را در یکی از نسخه‌های نظامی در استانبول دیده) در کتاب دیوان لغت‌الترک وارد کرده است. علاوه بر این نکته، ایرادهای اساسی دیگری نیز در بیت جعلی وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را به داستان‌سرای چیره‌دستی چون نظامی نسبت داد، مانند قافیه شدن «ترک» و «گرگ» که شایسته شاعری چون نظامی نیست. و بدتر از آن، نسبت دادن فرزانگی به گرگ است که نه در ادبیات فارسی سابقه دارد، و نه در شعر نظامی. نگاهی به سروده‌های نظامی نشان می‌دهد که او نیز همانند سایر شاعران بزرگی ایرانی، از نماد گرگ برای اشاره به خوی درندگی و بدگوهری بهره جسته، و استفاده استعاری جدید یا متفاوتی از این نماد ندارد.
نظامی در اسکندرنامه در بخش بستن سد بر سر راه نفوذ قوم یاجوج‌وماجوج از منطقه خزران به سمت ایران، که حسب نظر بسیاری از نویسندگان دوره اسلامی، قوم یاجوج‌وماجوج همان ترکان هستند، این‌گونه سروده است:
مکن کار بد گوهران را بلند
که پروردن گرگت آرد گزند
چو دیوان آهن‌دل الماس‌چنگ
چو گرگان بد گوهر آشفته رنگ
چنان‌چه عرض شد، در استفاده استعاری و کنایی از نماد گرگ، هیچ تفاوتی میان شاعران بزرگ ایران‌زمین وجود ندارد. آن‌چه در استفاده از این نماد (از منظری که ما نگاه می‌کنیم) اهمیت مضاعف دارد، این است که نظامی به دلیل ترتّب زمانی، تاثیرگذار بر شاعران پس از خود بوده است. بی‌تردید انتحال‌کننده چنین بیتی، پان‌ترکی مالامال از ایده‌ئولوژی «بوزقورد»ی بوده است، وگرنه هیچ شاعر ایرانی نمی‌تواند در ادبیات کلاسیک ایران، از گرگ استعاره‌ای برای فرزانگی پیدا کند.
درباره ترکی‌سازی از چهره نظامی‌گنجوی، آن‌چه‌که از یکسو مایه شرمساری و از سوی دیگر مایه نگرانی است، (۱) انتشار اشعار ترکی نظامی‌قونوی به اسم نظامی‌گنجوی در ایران با مجوز وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ایران (۲) افزودن‌های متوالی به آن (۳) درج نام نظامی گنجوی در مواد درسی رشته زبان و ادبیات ترکی‌آذربایجانی دانشگاه تبریز، در شمار «شاعران آذربایجانی پارسی‌گوی» که بیانگر غیرپارسی‌زبان بودن اوست!! این‌ها مسائلی نیست که به راحتی بتوان از آن‌ها گذشت. در دوره‌ای که نظامی زیست و شعر سرود، پارسی‌گویی در آذربایجانِ فارسی‌زبان معنایی ندارد. وقتی می‌گوییم شاعران پارسی‌گوی، یعنی اصل در آذربایجان ترکی‌گویی است و پارسی‌گویان افراد قلیلی هستند که علاوه بر ترکی‌سرایی، فارسی‌سرایی نیز کرده‌اند. اولیای چلبی که ایلچی عثمانی‌ها بود، در گزارش خود از شهرهای آذربایجان و آران، بویژه تبریز در سده یازدهم نوشته است که «زبان معارف تبریز فارسی است». وقتی هنوز تا چهارصد سال پیش، زبان ادبی، علمی، آموزشی، تجاری، دیوانی و دینی و … در تبریز فارسی است، چگونه نظامی‌گنجوی در قرن ششم [ترک] پارسی‌گوی است؟! وقتی دستگاه‌های دولتی مسئول فرهنگ و ادب و تاریخ کشور، از این‌گونه حساسیت‌ها تهی شدند، آن‌گاه است که مهدی‌پور نامی، نخست بدون هیچ‌گونه تعلّقی به نمادهای ملی و ادبی ایرانی، به ریاست دانشکده ادبیات فارسی در دانشگاه تبریز می‌رسد، و سپس با کمال وقاحت کلمه «آذری را جعلی و طاغوت» می‌نامد؟! جعلی و طاغوت نامیدن واژه آذری که خط تمایز روشنی میان تبار ایرانی آذربایجانی‌ها و تبار ترک ترسیم می‌کند، انحرافی برای تمهید مقدمات ائتلاف ترکی به رهبری سلطان‌خلیفه نوظهور عثمانی است که هدف غایی آن تشکیل ترکستان بزرگ است. آذری نامیدن ساکنان آذربایجان، فارغ از این‌که واقعیتی تاریخی است، از این حیث اهمیت دارد که عنصر ترک در ایران، عنصری «دخیل» است و بی‌تردید اصرار جریان‌های گریز از مرکز ترکی برای طاغوت نامیدن واژه آذری، رخنه در وحدت ملی ایرانیان است. امروز سر گربه ایران در جنوب ارس و باریکه ارمنستان در شمال آن، تنها مانع پیوست سرزمینی کشورهای عضو ترکستان موهوم است. بنابراین طاغوت خوانده شدن آذری از دانشگاه تبریز، نمی‌تواند امری اتفاقی باشد. در سابقه کهن آذری به‌عنوان اسم زبان مردم آذربایجان، همین بس مسعودی که حدود هزار سال پیش از آذربایجان دیدار داشته است، «الفهلویه والدّریه والآذریه» را جزو زبان‌های اصلی مملکت واحد ایرانی معرفی کرده است. (التنبیه‌والاشراف، ج۱، ص۶۸)
می‌دانیم که نظامی‌قونوی (سده نهم) نزدیک به سه سده پس از نظامی‌گنجوی زیسته و سال‌ها در تبریز رحل اقامت افکنده و با شعر فارسی و عربی، بویژه سروده‌های نظامی‌گنجوی آشنایی کامل داشته و در برخی شعرهای ترکی خود از شعرهای فارسی نظامی‌گنجوی تاثیر لفظی و مضمونی پذیرفته است. بار دیگر تاکید می‌کنیم که اصرار جریان پان‌ترکیسم بر انتشار اشعار جعلی در ایران، به این دلیل است که نخست از غفلتی که بر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ایران سایه افکنده است، کمال بهره را ببرد، زیرا به‌نظر می‌رسد که این وزارت‌خانه حساسیتی در برابر تاراج مواد فرهنگی و ملی ایران ندارد. و دیگر این‌که، انتشار دیوان جعلی در ایران که موطن اصلی نظامی‌گنجوی، و مدعی انحصاری هویت ملی اوست، بهترین استدلال برای تایید هویت ترکی و ترکی‌سرایی او خواهد بود. بسیار جای تاسف دارد که اخیرا نسخه دیگری تحت عنوان «نظامی‌نین تورکجه غزللری ـ غزلیات ترکی نظامی» براساس نسخه‌ای که ادعا می‌شود از کتابخانه آیت‌الله گلپایگانی پیدا شده، در سال‌جاری توسط یک انتشارات شناخته شده‌ی جریان پان‌ترکی به نام «آذرکتاب توران» چاپ شد که آیتی در جعل و کتاب‌سازی باسمه‌ای است. متاسفانه خواب حاکم بر وزارت‌خانه فرهنگ و ارشاد اسلامی چنان سنگین است که در نسخه یادشده، ترجمه ترکی بخش‌هایی از غزلیات فارسی نظامی‌گنجوی نیز ذیل عنوان «نظامی‌نین تورکجه غزللری» یا «غزلیات ترکی نظامی» به اشعار ترکی ادعایی اضافه شده تا دیوان موهوم نظامی را که بسیار لاغر بود، بزرگ‌تر و ضخیم‌تر بِنُمایانند و بدین‌وسیله از او شاعری با اصالت و دغدغه ترکی، و با اشعاری قابل توجه به زبان ترکی ارائه کنند. دیوان‌سازی ترکی برای نظامی‌گنجوی زمانی در دستور کار جریان‌های هویت‌طلب قرار گرفت که سعید نفیسی از وجود نسخه‌ای از اشعار نظامی‌گنجوی در کتابخانه خدیویه مصر خبر داد. چنان‌چه مرحوم سعید نفیسی در مقدمه دیوان قصاید و غزلیات نظامی‌گنجوی (ص ۱۳۱) توضیح داده، در شرحی که کتابدار کتابخانه خدیویه مصر در باره اشعار نظامی نوشته، قید «و هو بالترکیه» نیز به‌دلیل عدم آشنایی فهرست‌نویس مصری با نظامی و شعر فارسی و یا به‌دلیل اشتباه در زمان طبع، به آخر متن معرفی نظامی اضافه شده و در نتیجه اشعار ترکی نظامی قونوی در ضمن اشعار فارسی نظامی‌گنجوی طبقه‌بندی شده است. صدیار وظیفه که برای اولین بار این نسخه از دیوان نظامی قونوی را با جعل آشکار به نام نظامی‌گنجوی در ایران چاپ کرده است، ادعا نموده که مرحوم نفیسی در مقدمه دیوان قصاید و غزلیات نظامی‌گنجوی … در صفحه ۱۳۲ کتاب آورده که: «نظامی اثری دارد شامل غزل و قصیده به زبان ترکی که من نتوانسته‌ام پیدایش کنم. اما احتمالاً در کتابخانه مصر موجود است» (خبرگزاری ایسنا، ۱۸ بهمن ۱۳۸۲، کد خبر: ۰۷۰۰۸ – ۸۲۱۱). نه تنها استاد سعید نفیسی چنان ادعای گزافی نکرده بلکه تاکید کرده‌اند که مولف فهرست کتابخانه خدیویه مصر «چون چندان واقف بزبان فارسی نبوده، اشعار نظامی را به ترکی پنداشته است و یا این‌که در هنگام تحریر و یا طبع فهرست مزبور، اشتباه و تحریفی دست داده است و این جمله ـ و هو بالترکیه ـ نتیجه شبهه است» (دیوان قصاید، ص ۱۳۱). بدیهی است که انگیزه مصحح از این جعل بی‌شرمانه روشن است. او می‌خواهد از اعتماد جامعه علمی و ادبی به استاد نفیسی استفاده کند تا ترک بودن نظامی‌گنجوی را مدلل سازد. اما واقعیت این است که خورشید حقیقت را نمی‌توان برای مدت‌های طولانی پشت ابر مخفی داشت. مهمترین منبع برای داوری در باره فارسی‌زبان یا ترک‌زبان بودن نظامی، اشعار پرشمار خود اوست.
تارنمای پارسی انجمن
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر