تکوین مفهوم ایرانشهر در سیاست اردشیر بابکان

چکیده: شاهنشاهی ساسانیان، یکی از دوران طلایی و پرفروغ تاریخ ایران است که بنیان‌گذار آن، شاهنشاه اردشیر بابکان، در راستای بازآرایی ایران‌زمین و دین زرتشتی از پارس برخاست تا بر اساس خویشکاری خویش، مبتنی بر میراث ارزشمند هخامنشیان و مفاهیم اوستایی، قیام خود را به سرانجام برساند.

او پس از درک اوضاع نابسامان سیاسی و دینی اواخر اشکانیان، آهنگ تغییر و نوآوری کرد و با اصلاح آتشکده‌ها، سازوکار حاکمیتی و دیوانی و ایجاد طبقات و سلسله‌مراتب اجتماعی، روحی تازه بر پیکر زخمی ایران دمید. برخی او را موبدی حیله‌گر نامیدند که با حربه دین، برای قدرت کشتار کرد و افزون بر از بین بردن اشکانیان، به آزار دیگر ادیان و مردمان پرداخت؛ در صورتی که شواهد و متون تاریخی و دینی بیان دیگری دارند و این رطب و یابس‌های وارداتی هیچ‌گونه جایگاه علمی و تاریخی ندارند. اردشیر بابکان پس از ناهنجاری‌های سیاسی اشکانی، با اندیشه همبستگی دین و شهریاری روی کار آمد؛ ایده‌ای که نه‌تنها جایگاه این دو گوهر ناپیوسته را در نهان شاهنشاه، در پیوستگی با منش و بینش او قرار می‌دهد، بلکه در نهایت شخص شاهنشاه، بالاتر از نمایندگان دین، تجلی اراده اهورامزدا بر حکمرانی سرزمین اهورایی ایران باشد. این نوآوری سیاسی، شوند زایش مفهوم سیاسی ایران و شکوفایی ساسانیان شد و افزون بر حفظ و یکپارچگی سرزمین و سلسله‌مراتب شاهی و دینی، پایداری شاهنشاهی را برای سالیانی دراز تحکیم کرد.

واژگان کلیدی: اردشیر بابکان، ایرانشهر، ساسانیان، اشکانیان، دین، شهریاری، شاهنشاهی، هرمزد، آناهیتا، مهر

خیزش اردشیر بابکان و برآمدن ساسانیان

پس از سقوط هخامنشیان و برآمدن سلوکیان و فرهنگ یونانی، ایرانیان آگاهانه هویت ملی، دینی و فرهنگی خود را نگاه داشتند و این خود در ایران‌گرایی ساسانیان و رسمیت یافتن دین ایرانی زرتشتی نشان داد؛ در چنان گستره‌ای که بر روی سکه‌های «فره‌ترکه‌ها»، مغان پنام‌پوش، آتشدان و آتش فروزان (جلیلیان ۱۳۹۶: ۶-۹) و در بعضی جامه‌پوش ایرانیکه در حال اعدام سرباز یونانی است، نقش بسته‌اند (Moreno ۲۰۲۳: ۱۲) تا استواری آتشکده آناهید استخر پارس از زمان اردشیر دوم هخامنشی، که در خیزش اردشیر بابکان پایگاه دینی ـ اجتماعی خاندان ساسانی قرار گرفت. در بازه پانصد ساله از مرگ داریوش سوم تا خیزش اردشیر بابکان، پارس همچون جزیره‌ای بود که سنت‌ها، آیین‌ها و زبان و فرهنگ ایرانی را در خود زنده نگه داشته بود (گیرشمن ۱۳۷۴: ۲۷۰؛ جلیلیان ۱۳۹۶: ۷).

در دوره هخامنشی مردم باور داشتند که تاریخ جهان شامل چهار شاهنشاهی است: آشوری‌ها، مادها، بابلی‌ها و پارس‌ها و اعتقاد آنها این بود که شاهنشاهی پارسی برای همیشه می‌ماند، اما یورش اسکندر این عقیده را از بین برد. ایرانیان در دوره یونانی‌گرایی، چشم به راه یک رهایی‌بخش بودند که بیاید و شکوه و بزرگی روزگاران پیشین را به آنها بازگرداند. در اواخر دوره اشکانیان و در آستانه برآمدن ساسانیان، نوعی گرایش به فرهنگ ملی به وجود آمد، شکلی از رابطه دوسویه میان دین و میهن که در مقابل فرهنگ نسبتاً کثرت‌گرا و تحت‌تأثیر یونانی‌گری اشکانی قرار گرفت که نتیجه آن ظهور فرهنگ ملی بزرگی بود (موحدینیا و مهربانی ۱۴۰۱: ۷)، چنان‌که در دینکرد آمده است: «خداوندگار اردشیر، شاه شاهان، فرزند پاپک، برای بازآراستن پادشاهی ایران قیام کرد» (شاپور شهبازی ۱۳۹۶: ۲۰).

طبری نوشته است: «اردشیر، پسر پاپک شاه، پادشاه خیر برخاست تا به ادعای خود کین پسرعم خود دارایان پسر بهمن، پسر اسفندیار، همان که اسکندر با او جنگیده بود، بازجوید. وی آوازه درانداخت که می‌خواهد پادشاهی را به خداوندانش بازگرداند و مانند روزگار پیشین و نیایکان قبل از ملوک‌الطوایف زیر فرمان یک سردار و یک پادشاه گرد آورد» (طبری ۱۳۵۲: ۵۸۰).

همچنین ثعالبی می‌گوید اردشیر نامه‌هایی را به شاهان محلی (ملوک‌الطوایف) نوشت، آنها را به فرمانبرداری خواند و تشریح کرد که می‌خواهد ایران را یکپارچه کند (ثعالبی مرغنی ۱۳۷۲: ۲۷۸). اردشیر در نامه‌هایی به آنها گفته بود: «من اردشیر فافکان که برحق او دیگری اختیار شده بود و میراث پدران مغلوب بوده، الی فلان ملک. سلام بر تو به حسب آنچه نزد توست از شناخت حقی که بر ذمت توست. اما بعد، سزاوارتر چیزی که شخص نفس خود را بدان مشغول گرداند و رأی خود بر آن قرار دهد، نفی ظلم است و طلب حق… می‌خواهم آنچه متفرق شده، جمع گردانم و آنچه از دعایم و ارکان دوات واهی شده محکم گردانم و فتنه‌ها را بخوابانم… شما معاشر ملوک‌الطوایف دانسته‌اید که اجداد من محمودالسیره کریم‌الآثار و الی این امر بودند و سلطنت حق ایشان بود… اکنون من خلف آن سلفم و طالب حقوق ایشانم تا به سیرت ایشان معاش کنم» (مسکویه رازی ۱۳۷۳: ۱۷۸).

ادعای اردشیر بابکان در بازخواستن پادشاهی دزدیده‌شده و بازگرداندن آن به دارندگان به‌حق آن، شبیه به ادعای داریوش بزرگ در سنگ‌نوشته بیستون است: «پادشاهی را که از خاندان ما ربوده شده بود، من به جای خود بازآوردم، آن را به جای اصلی خود نهادم… مردم را بر جای اصلی آوردم، هم پارس هم دیگر کشورها را به وضع پیشین بازگرداندم… به یاری اهورامزدا آن‌قدر کوشیدم تا خاندان (شاهی) خود را درست به همان موقعیتی که در پیشینه داشت به جای بازگرداندم» (شاپور شهبازی ۱۳۹۸: ۲۳۲).

ساسان، پدربزرگ اردشیر، در گزارش طبری دو چهره دارد: جنگاوری، شکار، سوارکاری و پریستاری آتشکده آناهیتا در استخر فارس. بلعمی در ترجمه تاریخ طبری به زبان فارسی، به این گزارش افزوده است که ساسان اگرچه شاه نبود، بزرگ همه دیه‌ها و روستاهای استخر بوده است و با مرگ او، پسرش بابک هم به کارهای مردم همه روستاهای استخر پرداخت و هم به نگاه داشتن آتشخانه‌های همه استخر (بلعمی ۱۳۸۵: ۶۱۱؛ جلیلیان ۱۳۹۶: ۱۴-۱۵).

پرستشگاه آناهید از دوره هخامنشیان و احتمالاً پیش از آن اهمیت فراوانی داشته است. آتشکده اَناهیت/ناهید در استخر عبارت بوده است از آتشی که به آناهیتا، ایزدبانوی پشتیبان زنان و خاندان و پیروزیدهنده و خردبخش و پگاه‌پرور و گله‌دهنده، تعلق داشته است. در کتیبه شاپور یکم بر کعبه زرتشت، نام دختر او «آدوراناهید» آمده که معنی آن آتش اناهید است. بهرام دوم در کتیبه کرتیر، کرتیر را متولی آتش ایزدبانو اناهید در استخر کرد. اردشیر و شاپور سرهای دشمنانشان را نثار همین آتشکده کردند (شاپور شهبازی ۱۳۹۸: ۲۳۵).

همچنین در زمان هخامنشیان شهر استخر از مراکز بسیار مهم دینی و سیاسی بوده و در عهد اشکانی نیز این اهمیت حفظ شده و این ناحیه توسط خاندان بازرنگی اداره می‌شد. در این عهد پرستشگاه آناهید استخر رونق پیشین خود را حفظ کرد و مورد احترام شاهان بود و در آن همچنان «آتور آناهیت» یا «آتش آناهید» شعله می‌کشید (بیانی ۱۳۸۳: ۱۱؛ طبری ۱۳۵۲: ۵۸۰-۵۸۲؛ بهرامیان ۱۳۹۸: ۲).

اگر این گزارش بلعمی که می‌گوید «ساسان سوگند خورد که اگر روزی ملک به من رسد، من روی زمین را از اشکانیان پاک می‌کنم، و ساسان بمرد و ملک بدو نرسید و فرزند خویش را وصیت کرد که اگر این ملک به تو رسد سوگند مرا وفا کن و اشکانیان را بکش و اگر به تو نرسد، فرزندان را وصیت کن تا این سوگند مرا وفا کنند» (بلعمی، ۱۳۸۵: ۶۱۸)، واقعیت داشته باشد، گویا باید پذیرفت که ساسانیان از این روزگار در اندیشه فرمانروایی بر ایران بودند (جلیلیان ۱۳۹۶: ۱۴).

نکته مهمی که از گزارش‌های طبری و بلعمی برمی‌آید این است که ساسان، نیای اردشیر بابکان، موبد نبوده و تنها سرپرست این آتشکده و آگاه به مسائل دینی بوده است. پس می‌توان این احتمال را زنده نگاه داشت که اردشیر بابکان برخلاف گفته دینوری که در عیون‌الاخبار او را «اردشیر الموبذ» نامیده است، موبد نبوده و تنها در خدمت این آتشکده بوده است. عیون‌الاخبار دینوری تنها منبعی است که اردشیر بابکان را موبد خوانده و به غیر از آن در هیچ نسک تاریخی و دینی دیگری از اردشیر بابکان به عنوان موبد یاد نشده است.

در ارتباط با ادعای نخستین پادشاهان ساسانی نسبت به میراث هخامنشیان، شادروان علیرضا شاپور شهبازی دست به پژوهش ارزنده‌ای با همین نام برده است و ضمن نقد مقاله احسان یارشاطر با عنوان «آیا ساسانیان وارثان هخامنشیان بودند؟» و رد استدلال‌های او، به بررسی دلایل درستی این ادعا پرداخته است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

۱. مانی (پیامبر خودخوانده) اردشیر یکم را دارا ـ اردشیر خطاب کرده است. همه پادشاهان هخامنشی پس از خشایارشا، نام‌های داریوش و اردشیر داشتند. اتخاذ نام دوم می‌بایست تلاشی آگاهانه برای ارتباط اردشیر بابکان با خاندان هخامنشی باشد. اینکه در شاهنشاهی ساسانی نام کوروش مورد استفاده قرار نگرفته بود، دلیل تعیین‌کننده‌ای نیست.

۲. اردشیر تصویر خود را در کاخ ملکه در تخت‌جمشید و بر صخره نقش رستم در نزدیکی یادمان داریوش بزرگ و آرامگاه او به تصویر کشیده است.

۳. برخی اظهارات اردشیر بسیار نزدیک به واژگان سنگ‌نوشته‌های داریوش است و آنها را به خاطر می‌آورد که غیرممکن است این همسانی را تصادفی فرض کنیم. داریوش در سنگ‌نوشته بیستون می‌گوید: «شاهی را که از تخمه ما برداشته شده بود، آن را من برپا کردم. من آن را در جایش استوار نمودم… چنان‌که پیش از این بود… به خواست اهورامزدا این شاهی را دارم». همچنان که طبری گفته است: «اردشیر می‌خواست پادشاهی را به اهلش باز برد… تاجی را که به سر نهادم و ولایت‌ها بگشودم خدای به من عطا کرد».

۴. اردشیر در سنگ‌نگاره‌های اعطای نشان شاهی‌اش، خویشتن را همچون نماینده خدا بازنمایی کرد: اهورامزدا وی را برگزید. پادشاهی را به او اعطا کرد. این انتخاب، در حقیقت انتظاری طولانی برای مردمان ایران‌زمین بود. بقیه دلایل نیز در این پژوهش قابل پیگیری است (شاپور شهبازی ۱۳۹۶: ۱۱-۲۵).

بنابراین روشن است که خاندان ساسانی از شاهنشاهی هخامنشی آگاهی داشتند و با تکیه بر این حافظه تاریخی و ایجاد پایگاهی اجتماعی حول آتشکده آناهید در اندیشه یکپارچه‌سازی سرزمین و برقراری شاهنشاهی ایران بودند.

منابع مربوط به تولد و سال‌های نخست زندگی اردشیر در نکات بسیاری با یکدیگر اختلاف دارند. بنابر گزارشی که طبری نقل کرده است، او از خاندانی اشرافی در فارس برخاست که در روستای خیر استهبان از ناحیه طیروده، کوره اصطخر، واقع در حاشیه جنوبی دریاچه بختگان زاده شد (آلابراهیم ۱۳۸۷: ۱۹). مادربزرگ او، رامبهشت، نیز از نسل خاندان شاهزادگی موسوم به بازرنگی (حاکمان استخر در دوره اشکانی) دانسته شده است. پدر اردشیر، پاپک یا بابک، پسر ساسان و جانشین او در «فرمانروایی مردم» بود.

روایت دوم را می‌توان از کتیبه شاپور یکم بر کعبه زردشت به دست آورد. این کتیبه، ساسان را «خداوند/سرور» می‌نامد، اما او را پدر پاپک معرفی نمی‌کند. روایت سوم در نسک «کارنامه اردشیر بابکان» دیده می‌شود؛ همین روایت در شاهنامه فردوسی نیز تکرار شده و آگاثیاس نیز بازتابی از آن را نقل کرده است. بر اساس این روایت، بابک، فرمانروای محلی، پس از آنکه از تبار ساسان از دارا ـ داریوش سوم هخامنشی ـ آگاه شد، دختر خود را به همسری ساسان داد و اردشیر فرزند آن دو بود. با این حال، پس از آن ساسان از روایت ناپدید می‌شود و بابک همچون پدر اردشیر با او رفتار می‌شود (Wiesehöfer ۱۹۸۵: ۱-۲).

در آن زمان بابک، پدر اردشیر، از گوچهر (شاه استخر در عهد اشکانی) اجازه گرفت تا پسرش را به سرپرستی تیری، فرمانده دژ دارابگرد، بسپارد. پس از مرگ تیری، اردشیر جانشین او شد و به‌تدریج نفوذ خود را گسترش داد. چند فرمانروای محلی را کشت و پدرش را به براندازی گوچهر تشویق کرد. بابک پس از براندازی گوچهر و در پی مخالفت شاهنشاه اشکانی با فرمانروایی شاپور (پسر بزرگ‌ترش و برادر اردشیر) بر استخر، شورش آشکاری را آغاز کرد. شورش با براندازی شاه استخر آغاز شد؛ سپس قلمرو تثبیت گردید و استقلال آن از پادشاه اشکانی اعلام شد.

تا سال ۲۲۴ میلادی، اردشیر قلمرو خود را در پارس و فراتر از آن، تا اِلیمائیس، یعنی خوزستان و کرمان گسترش داده بود. او بسیاری از شاهان محلی و دست‌نشاندگان اشکانی را وادار به تسلیم کرد. اعلامیه‌ها و تبلیغات سیاسی اردشیر، از جمله نامه‌های او به شاهان محلی، همراه با پیروزی‌های نظامی‌اش، احتمالاً افراد بسیاری را ترغیب کرد که سرنوشت خود را به موفقیت این جنبش گره بزنند.

نبرد سرنوشت‌ساز میان اشکانیان و ساسانیان در ۲۸ آوریل سال ۲۲۴ میلادی در دشت هرمزدگان در سرزمین ماد رخ داد. این سال با شواهد کتیبه‌ای شاپور در بیشاپور نیز تأیید می‌شود. اردشیر سنگ‌نگاره‌ای از این نبرد را در فیروزآباد/اردشیرخوره، در کرانه غربی رودخانه‌ای کوهستانی به نام تنگ‌آب بر صخره‌ها کند. او پس از پیروزی بر اردوان پنجم در همان میدان نبرد، لقب شاهنشاه را برگزید که نشان‌دهنده آغاز پادشاهی‌اش بود.

اگرچه این پیروزی بسیار مهم بود، اما پایان تاریخ پارتیان نبود. اردشیر بابکان هنوز راه بسیار دشواری در پیش داشت و بخش‌های زیادی از گستره فرمانروایی پارتیان همچون میان‌رودان، آذربایجان، ارمنستان و سرزمین‌های بسیاری در شرق در دست پارتیان بود (Wiesehöfer ۱۹۸۵: ۴-۶؛ نولدکه ۱۳۷۸: ۴۳۳؛ جلیلیان ۱۳۹۶: ۴۶-۴۷؛ شاپور شهبازی ۱۳۹۸: ۹۹).

به نظر می‌رسد اردشیر دریافته بود که سیاست بازپس‌گیری سرزمین‌های ازدست‌رفته، بدون تثبیت اوضاع در داخل امپراتوری، هیچ شانسی برای موفقیت ندارد. وابستگی دولت مرکزی اشکانی به بزرگان محلی و رهبران قبیله‌ای و استقلالی که منافع اشرافی و قبیله‌ای به دست آورده بودند، دو سده سیاست خارجی را عقیم کرده بود و بارها به دشمنان خطرناک، به‌ویژه رومیان، امکان داده بود از آشفتگی‌های داخلی بهره‌برداری کنند. فقط از راه حذف بیشتر شاهان محلی و برپایی نظامی تازه، متمرکز و دیوان‌سالارانه بود که می‌شد توازن نظامی و ساختار سرزمینی موجود را تغییر داد.

از کارهای بزرگ حکومت ساسانیان و در رأس آن اردشیر بابکان، تشکیل ادارات ثابتی بود که از مرکز دستور می‌گرفت و رابط بین مرکز و ایالات بود. این تشکیلات اداری چنان بر پایه‌های مستحکمی بنا شده بود که تا پس از حمله اعراب دست‌نخورده باقی ماند و آثار آن نیز تا به امروز قابل مشاهده است (Wiesehöfer ۱۹۸۵: ۵؛ بیانی ۱۳۸۳: ۵۰).

«اردشیر بابکان در شرایطی قدرت را در دست گرفت که جامعه ایران از قرن دوم میلادی به دلیل بحران‌های سیاسی ناشی از ساختار حکومت ملوک‌الطوایفی اشکانیان چون کاهش قدرت مرکزی، افزایش قدرت و اختیارات خاندان‌های اشرافی، ظهور مکرر مدعیان سلطنت، جنگ‌های مکرر در دو جبهه شرقی و غربی، به‌ویژه شکست‌های پیاپی از رومیان، بروز بیماری‌های فراگیر و تساهل و تسامح دینی بدون چارچوب شاهان اشکانی، شرایط بحرانی را تجربه می‌کرد».

از دیدگاه ماکس وبر، نوع سوم سلطه ناشی از ایمان قلبی مردم یک سرزمین به فرد سیاستمدار با تمامی صفات شخصیتی و عملی او است که این نوع سلطه «سلطه کاریزماتیک» نام دارد. از دید او مفهوم کاریزما برای فردی استفاده می‌شود که شخصیتش به واسطه داشتن برخی صفات و خصوصیات ویژه کاملاً از دیگران متمایز می‌شود. او به واسطه این‌گونه صفات که خداوند به او داده است، توانایی فوق‌بشری و استثنایی می‌یابد؛ به همین سبب این‌گونه افراد به عنوان رهبر شناخته می‌شوند (نجف‌آبادی و بهرامی ۱۳۹۹: ۴-۱۲).

«اما مهم‌ترین مؤلفه مشروعیت مبتنی بر کاریزما، یعنی فقدان ساختار اداری در نزد حاکمان کاریزماتیک، هیچ‌گاه در دولت ساسانی دیده نشده است.» در واقع مشروعیت اردشیر بابکان مبتنی بر سلطه فرهمندانه است که با سلطه کاریزماتیک دارای تفاوت‌های ساختاری است (مطلوب‌کاری ۱۳۹۹: ۱۸۲).

«اردشیر توانست برای عبور از وضعیت بحرانی جامعه راه‌حل‌هایی را ارائه و عملی کند. مشکلات داخلی که ناشی از ساختار سیاسی خاص حکومت اشکانیان و نتیجه آن عدم اتحاد و یکپارچگی کشور بود. وجود نابسامانی‌ها، منازعات و اختلافات در بین لایه‌های قدرت که زمینه را برای تحریکات و جنگ‌های دشمنان خارجی چون رومیان مهیا می‌نمود، باعث گردید تا مردم ایران خواهان وجود یک حکومت مقتدر باشند تا بتواند با ایجاد نظم و انسجام اجتماعی و سیاسی بر مشکلات و بحران‌های جامعه فائق آید. توجه خاص او به دین زرتشتی و ارائه سیاست اتحاد دین و دولت، طرح دعاوی جدید در باز نمودن بابی جدید در روابط ایران و روم، ایجاد نظم در طبقات اجتماعی و انجام اقدامات عمرانی و شهرسازی از جمله نوآوری‌های اردشیر در مواجهه با شرایط بحرانی جامعه بوده است. این راهکارها توسط جانشینان اردشیر نیز تا حد زیادی ادامه یافت؛ به‌طوری‌که خسرو انوشیروان در قرن ششم میلادی در رویارویی با بحران‌های موجود در جامعه ایران بعد از غائله مزدک، برای اجرای اصلاحات و نوآوری‌های خویش، خود را پیرو و ادامه‌دهنده اردشیر بابکان می‌خواند» (نجف‌آبادی و بهرامی ۱۳۹۹: ۲۲).

نام ساسان در اسناد پارتی به‌دست‌آمده از نسا، مرو و کوشاتپه در ترکمنستان به فراوانی وجود دارد؛ همچنین این نام در ارمنستان و سغد نیز دیده شده است که نشان از نفوذ پارتیان در این مناطق بوده است. پیش از برآمدن نام ساسان در پارس، این نام در مناطق شرقی قلمرو پارتیان ظاهر شده که احتمالاً روابط سیاسی ویژه‌ای میان شاخه‌ای از پارتیان در سکستان و منطقه پارس وجود داشته است. رقابت میان شاخه‌های سلطنتی اشکانی و قبایل پارتی، از جمله اشکانیان نو (غربی)، گندفریان هندو ـ پارتی و خاندان سورن و کارن باعث شد که در اواخر دوره اشکانی حکمرانی آنان به دو بخش تقسیم شود که یک بخش تحت فرمان بلاش پنجم و بخش دیگر در اختیار اردوان پنجم بود. این چندپارگی بود که اندیشه اردشیر را به سمت یکپارچگی سوق داد (اولبریخت ۱۴۰۱: ۶۲-۷۷).

برخلاف تصور رایج، ساسانیان آثار اشکانیان را از بین نبردند و در متون زرتشتی (بندهشن، زند وهمنیسن، دینکرد چهارم، شهرستان‌های ایرانشهر و جاماسپ‌نامه) نیز از آنها به نیکی یاد شده است: «اشکانیان که به شاهی پرهیزکارانه نامدارند» (فرنبغ دادگی ۱۳۸۵: ۱۵۶). «آن برنجین خداوندی والش شاه اشکانی است، که جدا راهانی که باشند از جهان ببرد و آن اکوان پسر گرکرسیاک دروند، از جدا دینان راه تباه کند و از جهان نابین و ناپیدا شود» (هدایت ۱۳۸۴: ۳۴-۳۵).

«بلاش اشکانی اوستا و زند را همان‌گونه پاک که نازل شده بود و نیز آموزه‌های آن را که به علت گزند و خرابکاری اسکندر و غارت و ویرانی یونانیان که در ایرانشهر همه‌گیر شده بود، دستور داد بنویسند تا نزد دستوران همه به همین صورت و حالت به امانت بمانند و در گشور این‌گونه دستور داده شد که برای نگاه داشتن (متن)، (یک نسخه) در همه شهرها نگاه دارند» (آذرفرنبغ فرخزادان ۱۳۹۳: ۶۳).

«در گرگان شهرستانی که آن را دهستان خوانند نرسه اشکانی ساخت. شهرستان قومس پنج برج را ضحاک آن را شبستان خود کرد. اقامتگاه اشکانیان آنجا بود. شهرستان اورها را نرسه اشکانی ساخت. شهرستان استخر را اردوان، شاه پارتیان ساخت» (دریایی ۱۳۸۸: ۳۸-۴۰).

درباره مورد آخر یادآوری این نکته بایسته است که بنیان‌گذاری شهرها از جمله کارهای بایسته و نیک شاهنشاهان ساسانی بوده و بیان ساخت شهر توسط اشکانیان در متن فارسی میانه‌ای که در اواخر ساسانیان نوشته شده، نشان از اهمیت و وجهه نیک این خاندان در اذهان دودمان ساسانی بوده است.

اردشیر بابکان پس از کشتن اردوان پنجم، خاندان اشکانی را محو نکرد، بلکه این خاندان در رأس قدرت باقی ماندند، اداره کشور را به عهده داشته و بر شاهنشاه به عنوان اشراف نظاره می‌کردند. هفت خاندان بزرگ اشکانی مانند دوره پیشین همچنان در رأس طبقات اجتماعی پس از خاندان سلطنی ساسانی قرار داشتند. به گفته طبری، در زمان شاپور یکم هنوز از نسل اشکانیان خلقی بر جای مانده بودند؛ همچنان که همسر شاپور یکم، دختر مهرک نوشزاد، فرمانروای پارتی بود که در برابر اردشیر بابکان جنگید و کشته شد. بخش بزرگی از ارتش ساسانی نیز گروه‌های چریکی دوره اشکانی را تشکیل می‌دادند.

در سکه‌ها و سنگ‌نگاره‌های اردشیر بابکان، نقش و آرایش سر و تاج او شباهت فراوانی به نگاره‌های آخرین پادشاهان اشکانی دارد. به باور لوکونین، شخص ایستاده در پشت سر اردشیر در سنگ‌نگاره دیهیم‌ستانی او در نقش رستم، از خاندان کارن اشکانی است. همچنین در دوره ساسانی مهرهای فراوانی وجود دارند که به خاندان‌های پارتی مربوط است؛ در برخی از آنها به فرهاد از خاندان کارن پهلو و در برخی دیگر به اسپهبد پارتی با نام «دادبزرگ مهر پهلوی» اشاره می‌کنند. در اساطیر و حماسه‌های ملی ایران در دوره ساسانی نیز، پادشاهان و برخی از اشراف اشکانی به صورت سرداران بزرگ کیانی معرفی شده‌اند (Gyselen ۲۰۰۷: ۵۷-۵۸؛ بیانی ۱۳۸۳: ۷۶-۷۹؛ شاپور شهبازی ۱۳۵۷: ۹۴).

همبستگی دین و شهریاری

همان‌سان که در بخش پیشین گفته شد، آتشکده آناهیتا، واقع در استخر پارس، محور سیاسی ـ اجتماعی خیزش اردشیر بابکان بود. ساسان، بابک و اردشیر هر کدام سرپرست این آتش وقف‌شده برای ایزد آناهیتا بودند، چنان‌که خاندان ساسانی آناهیتا را همراه با اهورامزدا بخشنده فرّه و شهریاری می‌دانستند. افزون بر این، در سنگ‌نگاره تاج‌گذاری نرسه در نقش رستم و خسروپرویز در تاق‌بستان، نگاره این ایزدبانو دیده می‌شود (کریستینسن ۱۳۷۴: ۵۹۸).

آناهیتا یا اِرَدوی‌سور اَناهیتا در چشم ایرانیان، ایزدبانوی آب‌ها، باروری و جنگاوری بود و آبان‌یشت، یشت پنجم اوستا، یکی از کهن‌ترین و بلندترین یشت‌های اوستا پس از فروردین‌یشت و مهریشت، در ستایش او سروده شده است. در بندهای میانی این یشت پهلوانان و شاهان اساطیری همچون هوشنگ، جمشید، گرشاسب، کیکاووس، کیخسرو و توس به ستایش این ایزد پرداخته‌اند (راشد محصل ۱۳۹۴: ۱۵۲-۱۵۳؛ مولایی ۱۳۹۸: ۱۱-۱۲).

Ardwīsūr Anāhīd نام فارسی میانه Arədvī Sūrā Anāhitā است. واژه‌های sūrā و anāhitā هر دو صفت‌هایی رایج‌اند و به‌ترتیب معنای «توانا» و «بی‌آلایش» دارند. تنها واژه arədvī ویژه این ایزدبانو است. این واژه نیز بر پایه ملاحظات ریشه‌شناختی، صفتی مؤنث دانسته شده و معنای «نمناک» برای آن پیشنهاد شده است.

در بسیاری از فرهنگ‌های کهن، میان آب و دانایی پیوندی پیشگویانه و آیینی وجود دارد. ازاین‌رو، موبدان و شاگردانشان برای کسب دانش به درگاه اَرِدوی‌سور اَناهید نیایش می‌کردند. در بند هشتادوششم آبان‌یشت آمده است: «از تو آثَروَنان (روحانیان) نیایش‌خوان، آثَروَنان شاگرد، دانش و تقدس خواهند خواست» (Boyce ۱۹۸۹: ۲؛ مولایی ۱۳۹۸: ۱۱۲).

آمیختگی پندارها و باورهای پیشازرتشتی با آموزه‌های زرتشتی در آبان‌یشت هویداست. در بندهای هفده و هجده این یشت آمده است: «او (اردوی‌سور اناهید) را ستایش کرد دادار اهورامزدا، در گستره ایرانی (ایرانویج) رود دایتی نیک با هومی آمیخته که با شیر آمیخته است، با برسم، با مهارت زبان، با گفتارها. آنگاه از او درخواست کرد، این آیفت (نیک‌بختی) را به من بده، ای نیکو، ای تواناترین، ای اردوی‌سور اناهید، که من با خود همراه سازم پسر پورشسب، زردشت پارسا را، برای اندیشه مطابق با دین، برای گفتار مطابق با دین، برای کردار مطابق با دین».

سپس در بندهای صد و چهار و صد و پنج آمده است: «او را پرستش کرد زردشت پاک، در گستره ایرانی (ایرانویج) رود دایتی نیک با هوم که با شیر آمیخته است، با گفتارها. آنگاه از او درخواست کرد، این آیفت را به من بده، ای نیکو، ای تواناترین، ای اردوی‌سور اناهید که من با خود همراه سازم پسر لهراسب، کی‌گشتاسب دلیر را، برای اندیشه مطابق با دین، برای گفتار مطابق با دین، برای کردار مطابق با دین» (جلیلیان ۱۳۹۶: ۹؛ مولایی ۱۳۹۸: ۵۸-۵۹ و ۱۲۷-۱۲۸).

نخستین شاه هخامنشی که به‌طور آشکار ایزد آناهیتا را به رسمیت شناخت، اردشیر دوم هخامنشی بود. او در کتیبه‌هایش، پس از اهورامزدا و میترا، آناهیتا را نیز به یاری می‌خواند و همچنین برای گرامیداشت او تندیس‌هایی برپا کرد. احتمالاً پس از همین دوره بود که سروده‌هایی ساخته شد و در یشت پنجم اوستا گنجانده شد. بااین‌همه، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد برخی موبدان راست‌کیش تا حد توان خود در برابر این کیش مورد حمایت شاهان ـ با عناصر بیگانه‌اش، یعنی پرستش معبدی و پیکره‌پرستی ـ مقاومت می‌کردند (Boyce ۱۹۸۹: ۵؛ مولایی ۱۳۹۸: ۱۴).

سده‌ها پس از پایان هخامنشیان، پارسیان ستایش ایزد آناهیتا را از یاد نبردند و از درون آتشکده‌ای که وقف این ایزدبانو شده بود قیام کردند تا ایران را یکپارچه سازند. احتمالاً پیکره‌ستیزی شاهان آغازین ساسانی باعث شد آتش پاک، جایگزین تندیس‌های این ایزد شود (جلیلیان ۱۳۹۶: ۱۲)، چنان‌که در دیباچه عهد اردشیر آمده است: «اردشیر فرمان داد هر جا بت‌هایی بود بشکستند و هر جا نگاری بود برانداختند».

در سنگ‌نوشته کرتیر بر کعبه زرتشت نیز آمده است: «… بت‌ها شکسته شدند و لانه دیوان ویران شد و گاه و نشستگه ایزدان شد و شهر به شهر و جای به جای، اعمال مربوط به ایزدان افزایش یافت و بسیار آتش بهرام نشانده شد …»، همچنین شاپور یکم می‌گوید: «… به پشتیبانی ایزدان این چند شهر را خواستیم و به دست آوردیم، ازاین‌روی ما نیز شهر به شهر بسیار آتش بهرام برپا کردیم و برای مغمردان بسیار کرفگی کردیم و ایزدان را نیایشی بزرگ کردیم …» (عریان ۱۳۸۲: ۷۲ و ۱۹۲).

اردشیر بابکان در مواجهه با حکمرانی اشکانیان دریافته بود که دین زرتشتی چندپاره شده و به موازات آن سرزمین ایران نیز در حال تجزیه است. «ملکت پهلوی در روزگار اشکانیان تا به جایی رسیده بود که دولت پهلوی عبارت شده بود از مجموعه‌ای از چند مملکت کوچک باجگزار نیمه‌مستقل بر گرد هسته‌ای که بالواسطه منوط به حکومت مرکزی بود» (کریستینسن ۱۳۸۶: ۱۱۵).

«اردشیر مشاهده کرد که در اطراف وی پادشاهان بسیاری هستند که هر یک را سرزمینی کم‌اهمیت و کوچک است و رعایای آنها بار سنگین مخارج حکومت ایشان را بر دوش دارند… مردمان این ممالک در اشتراک در اصل دین با یکدیگر اختلاف دارند» (حمزه اصفهانی ۱۳۴۶: ۴۳).

در همین راستا نبرد میان اردشیر ساسانی و اردوان اشکانی، نبرد دو دین نبود؛ زیرا هر دو زرتشتی بودند. امروزه شواهد گسترده‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد اشکانیان زرتشتی بودند: افروختن آتش شاهی و وجود آتشدان فروزان بر سکه‌های فرهاد چهارم، فرهاد پنجم، اردوان دوم و بلاش سوم (سنگاری و مقدسی، ۱۴۰۳: ۵۰-۵۱)، گردآوری اوستا (توسط بلالش اشکانی، نقل‌شده در دینکرد چهارم)، استفاده از تقویم زرتشتی و اشاره ضمنی به موبدان در مجموعه اُستراکا (Ostraca) و متون کشف‌شده از شهر نسا (اولین پایتخت اشکانیان) (de Jong ۲۰۱۵: ۹۴-۹۷)، ساخت آتشکده‌های فراوان در گرجستان (Rapp Jr ۲۰۱۵: ۱۲) و همچنین کاوش‌های باستان‌شناسی نشان می‌دهد که آتشکده‌های آذرفرنبغ و آذربرزین‌مهر در دوره اشکانی ساخته یا برجسته و در دوره ساسانی بازسازی شده‌اند (Rüpke, Biran and Pines ۲۰۲۴: ۴۴).

اما وجه تمایز خاندان اشکانی با دودمان ساسانی در این است که دین زرتشتی در عهد اشکانی در یک بستر خاندانی رشد پیدا کرده بود و خاندان شاهی آن را به شیوه‌ای اشرافی حفظ کرده بودند، به شکلی که برخی از شاهزادگان و بزرگان اشکانی نگهبان آتشکده‌ها بودند یا با عنوان هیربد با شیوه‌های مدنظر همان خاندان به پرستشگاه‌ها خدمت می‌کردند. بنابراین «دیانت زرتشتی در عصر اشکانی ساحتی دودمانی و آتشکده‌محور داشته است».

در نامه تنسر به گشنسپ آمده است: «شهنشاه آتش‌ها را از آتشکده‌ها برگرفت و بکشت و نیست کرد… چنان است که بعد از دارا ملوک‌الطوایف هر یک برای خویش آتشگاه ساخته و آن همه بدعت بود که بی‌فرمان شاهان قدیم نهادند و شهنشاه باطل گردانید» (مینوی ۱۳۹۲: ۶۶).

اردشیر با تخریب آتشکده‌های دودمانی که توسط شاهان گوناگون، تحت حاکمیت اشکانی اداره می‌شدند و بازسازی آنها مطابق با یکدستی آیین زرتشت، سعی کرد خود را زرتشتی راست‌کیش‌تر نسبت به اردوان پنجم نشان دهد. بنابراین خیزش او برای یکپارچه‌سازی ایران با خوانشی واحد از دیانت زرتشتی گره خورده بود (de Jong ۲۰۱۵: ۹۶؛ سنگاری و مقدسی ۱۴۰۳: ۵۶-۶۲).

«در فرهنگ زرتشتی، سهمی حیاتی به اشکانیان داده شده و آن حفظ، توسعه و گسترش سنت‌های حماسی ایرانیان است» (de Jong ۲۰۱۵: ۹۵-۹۶). «بزرگان دربار کیکاووس و کیخسرو همچون مهرداد، بیژن، پالشان، فرهاد و گودرز در تاریخ با پادشاهان اشکانی مطابقت دارند، گیو و گودرز نیز که از نیاکان خاندان کارن (از هفت خاندان دوره اشکانی) بودند، جز قهرمانان اساطیری محسوب می‌شوند» (بیانی ۱۳۸۳: ۸۰).

داستان رستم و اسفندیار نیز به نحوی تقابل دو بستر فکری اشکانی و ساسانی است. رستم، پهلوان سیستان (بخشی از ایران)، نماینده ملوک‌الطوایفی و پیرو آیین محلی، در برابر اسفندیار، فرزند شاه ایران (گشتاسب)، پیرو دین زرتشتی و نماینده حکومت مرکزی و یکپارچگی سرزمین، قرار می‌گیرد (کریستینسن ۱۳۵۰: ۲۶-۲۸؛ بیانی ۱۳۸۳: ۸۱).

رستم، اسفندیار را از راه چشم ـ نماد اندیشه ـ شکست می‌دهد که نشان‌دهنده برتری دیدگاه ملوک‌الطوایفی و چندپارگی دین زرتشتی اشکانی در برابر دیدگاه یکپارچه‌سازی سرزمین و یکتایی دین زرتشتی ساسانی از منظر اشکانیان است، اما در نهایت رستم و خانواده او توسط بهمن، فرزند اسفندیار، کشته شدند. این فرجام با نسبت دادن نیای اردشیر بابکان به بهمن، فرزند اسفندیار، و ترکیب کردن تاریخ هخامنشیان با اسطوره کیانیان در متون پهلوی و تواریخ اسلامی هم‌راستا است.

محمدعلی امام شوشتری در دیباچه نسک «عهد اردشیر» می‌گوید: «اردشیر دین را بنیاد زندگی و راهی برای نظم کارهای اجتماعی دانسته است، نه وسیله‌ای برای کسب ثواب در جهان دیگر، چنان‌که در همه اندرزنامه او، جز در یک جا به عنوان دعا، اشاره‌ای به روز رستاخیز نکرده است. در آن روزگار برای اداره کردن ملت‌ها بر پایه یک شیوه اجتماعی و سیاسی، هنوز حزب‌های جدا از دین مانند امروز پدید نیامده بود و دین، به‌ویژه در مشرق‌زمین، آیینی بود برای راه بردن زندگی اجتماعی مردم. روشن است در میان دین‌های کهن، دین زرتشت که به بهبود کار این جهان بیش از جهان دیگر می‌نگریسته است، به جهت چنین آرمانی شایسته‌تر بود» (امام شوشتری ۱۴۰۳: ۲-۳، مقدمه مترجم).

بنابراین او در راستای ایجاد یکپارچگی سرزمینی مبتنی بر نظامی متمرکز به پشتوانه دینی واحد، اتحاد بین دین و شاهی را آشکار کرد. این کار در واقع نمونه‌ای از تدبیر اردشیر بابکان بود که باعث تثبیت موقعیت او شد. قرینگی دین زرتشتی با شهریاری شاهنشاه سعی در محدود کردن ادیان دیگر نبوده است؛ زیرا توسعه حکومت ساسانی، آن هم در اوایل عهد ایشان، بدون تسامح و آسان‌گیری دینی غیرممکن به نظر می‌رسید (زرینکوب ۱۳۷۹: ۱۸).

از دید اردشیر بابکان دین و شهریاری دو گوهر وابسته غیرپیوسته‌اند که هیچ‌یک بی‌همزاد خود پایدار نیست. دین بنیاد شاهی و شهریاری نگهبان دین است. شهریاری به بنیاد خود نیاز دارد و دین به نگهبان خود؛ زیرا آنچه اساس ندارد ویران است و آنچه نگهبانی ندارد تباه. در واقع «محدود بودن قدرت شاهی مستند به مواد یک قانون اساسی مکتوب نبود، بلکه مستند به مفهوم دینی و اخلاقی شاهی بود» (کریستینسن ۱۳۸۶: ۱۲۱).

در نامه تنسر به گشنسپ، اردشیر می‌گوید: «عجب مدار از حرص و رغبت من به صلاح دنیا برای استقامت قواعد احکام دین، چه دین و ملک هر دو به یک شکم زادند دو سید؛ هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد» (مینوی ۱۳۹۲: ۵۱).

چنان‌چه در کرده پنجاه‌وهشتم دینکرد سوم آمده است: «از بنیاد، هستش شهریاری بر دین و دین بر شهریاری است. در این جستار از آموزه‌های دین بهی، حتی آنانی که کیشی ناسازگار دارند، در این نکته ایشان نیز همداستان‌اند که: شهریاری آنان نیز از سامان دین و دینشان از شهریاری سامان می‌یابد» (فرخزادان ۱۳۸۱: ۹۹).

اردشیر در اندرزنامه خود موضوع مهمی را گوشزد می‌کند: «در پیشاپیش چیزهایی که از آنها بیمناکم، یکی است که فرومایگان به خواندن دین و پژوهیدن و دریافتن آن دست یازند و شما چون بر نیروی شاهی تکیه دارید، کار ایشان را سبک گیرید. بدانید در یک کشور هیچ‌گاه سرداری دینی نهانی با یک شهریاری آشکار، هرگز با هم نسازد، جز آنکه سرانجام آنچه را که در دست سررشته‌دار شاهی بوده، سردار دینی از دست او گرفته است؛ زیرا دین بنیاد است و شاهی ستون و کسی که بنیاد را در دست دارد، بهتر تواند بر کسی که ستون را دارد چیره شود و همه بنا را به دست گیرد» (عهد اردشیر ۱۴۰۳: ۷۱-۷۳).

بنابراین اردشیر بابکان دو گوهر وابسته دین و شاهی را که میانشان روشن است و با یکدیگر درنمی‌آمیزند، در وجود شخص شاهنشاه فرو می‌نهد و با چیرگی شهریار بر چارچوب دین به مثابه بستر نظم اجتماعی و اساس یکپارچگی مردم، اراده خود را که یکپارچگی سرزمین ایران با تکیه بر میراث هخامنشیان است، پیش می‌برد.

باید به این نکته توجه داشت که وجود گوهر دین در نهان‌فکری شاهنشاه به معنای روحانی/موبد بودن او نیست؛ شاهنشاه بالاتر از موبد بر بنیاد دین چیرگی دارد تا ستون شاهی را با آسودگی بر آن استوار کند. او فقط بر این چارچوب تسلط دارد که وانگهی طاق و دیوار شاهنشاهی به همراه ستون شاهی او بر بنیاد لرزان دین فرونریزد. به بیان دیگر، از آنجا که در ادبیات پهلوی، فرّه کیانی با شهریاری و اقتدار سیاسی و فرّه موبدی با موبدان و نهاد روحانیت پیوند یافته است، می‌توان میان این دو حوزه تمایز نهاد؛ از نگاه اردشیر نیز دیانت از سیاست جدا بوده، اما شاهنشاه بر هر دو تسلط دارد که هم از آمیزش آنها جلوگیری کند و هم شاهنشاهی را پایدار نگاه دارد.

چنان‌که اردشیر در اندرزنامه آورده است: «شاه نباید پرگ دهد که زاهدان و نیایشکاران و گوشه‌گیران بیش از او هواخواه دین نموده شوند و نگهدار آن جلوه کنند. نباید بگذارد سررشته‌داران دین و جز ایشان از راه پرداختن به دین و نیایشکاری، از فرمان بیرون باشند؛ زیرا بیرون ماندن نیایشکاران و جز ایشان فرمان، نقصی بر شهریاران است و شکافی در کشورداری؛ شکافی است که مردم از روزنه آن به زیان شاه و جانشینان او درخواهند گریست» (عهد اردشیر ۱۴۰۳: ۷۹).

برخی به اشتباه اردشیر بابکان را موبد خواندند، اما او تنها چنان خود را هواخواه و نگهبان دین کرده بود که هیچ موبد و نیایشگری به پای او نرسد (بیانی ۱۳۸۳: ۵۸). همچنان که در اوایل پادشاهی ساسانی که دستگاه دینی تکامل نیافته بود، شاهنشاه جانشین خودش را خود انتخاب می‌کرد، اما بعدها اشراف و موبدان زرتشتی نظر نهایی را برای جانشین پادشاه صادر می‌کردند و این چنین سرنوشت شاهنشاهی در ساحتی جدا از شاهنشاه تعیین می‌شد (مینوی ۱۳۹۲: ۸۵-۸۷؛ کاویانی‌پویا ۱۴۰۳: ۱۴۳-۱۴۴).

در دینکرد چهارم آمده است: «فرمانروایی‌ای که نیروی محرکه آن بر پایه دین استوار باشد، قابل اعتماد است و کسی که مایه فرمانروایی‌اش دارای صداقت و پاکی و دارای گفتار راستین خواهد بود… دین فرمانروایی را پیوسته به سوی بیشترین حد فرمانروایی خوب هدایت می‌کند… برای تداوم آفرینش هر یک برابر دیگری، فرمانروایان باید دین‌باور باشند و امور دینی را در فرمانروایی خوب خود مسلط بدارند و خود را متکی بر قانون دین بدانند» (فرخزادان ۱۳۹۳: ۶۲-۶۳).

تکیه فرمانروا بر قانون دین و تسلط بر امور دینی نوعی پایداری فکری و عملی را برای فرمانروا ایجاد می‌کند تا خللی در آفرینش نیک ایجاد نشود و امور شاهنشاهی به مسیر باثبات خود ادامه دهد. «اگر ایرانشهر میهن فرمانروایان هفت کشور است به دلیل استقرار دین، پادشاهان دینی، کیانیان و نیز به خاطر فرّه است… شکوه از این فره است، درخشش از این شکوه، دانایی از همان دین، ابزار برتر و نیرومندی از همین آموزه دینی و کسی که پیوسته مورد آزمایش است به واسطه داشتن قابلیت انتخاب راه‌های گوناگون است» (فرخزادان ۱۳۹۳: ۸۱).

در ادامه دینکرد چهارم، تلاش اردشیر «شاهانشاه» و توسر (تنسر) در جمع‌آوری آموزه‌های دینی و وحدت‌بخشی آنها آمده است (فرخزادان ۱۳۹۳: ۶۴) و چنان‌که می‌بینیم، عنوان اردشیر «شاهنشاه» است و هیچ‌گونه لقب دینی ندارد. این تمایز قابل تأمل است و با محتویات اندرزنامه اردشیر تطابق دارد که شاهنشاه تنها بر چارچوب دینی تسلط دارد، مرز بین دین و شاهی حفظ می‌گردد، این دو گوهر را در نهان خود در تعادل نگاه می‌دارد و هیچ‌کدام را از وجود خود برنمی‌کشد.

اما از میانه دوره ساسانی است که با قدرت گرفتن دستگاه دینی و برکشیدن گوهر دین از نهان شاهنشاه، سیر تزلزل و عدم تعادل شاهنشاهی آغاز می‌شود. هم‌زمان با رسمی شدن دین مسیحیت در امپراتوری روم و همچنین افزایش کانون‌های مسیحی در غرب کشور، شاهنشاه شاپور دوم و موبد آذرباد مهر اسپندان، چاره‌ای جز برکشیدن گوهر دین از نهان شاهنشاه و تبدیل دین زرتشتی به دین ملی ـ رسمی شاهنشاهی نداشتند (سنگاری و مقدسی ۱۴۰۳: ۶۱). در نتیجه بنیاد دین در دست موبد و تنها ستون شاهی در اختیار شاهنشاه ماند؛ بنابراین ناهماهنگی بنیاد دین و ستون شاهی می‌توانست احتمال تزلزل شاهنشاهی را در زمان پس از شاپور دوم افزایش دهد.

از شواهد دیگر که می‌توان از آن یاد کرد آن است که شاپور دوم آخرین شاهنشاهی بود که در توصیف خود از جمله «چهر از ایزدان دارد» استفاده کرد که نشان می‌داد سرانجام شاهنشاه تبدیل به فرمانروای غیرمذهبی شده و اقتدار دینی او در حال محو شدن بود (کاویانی‌پویا ۱۴۰۳: ۱۵۰). به بیان دیگر، «از عصر شاپور [دوم] به بعد، خویشکاری مذهبی شاهنشاه تعدیل و شخص «موبد موبدان» (عنوان همسنگ با «شاهنشاه») به اختیار تام عهده‌دار امور مذهبی شاهنشاهی شد» (سنگاری و مقدسی ۱۴۰۳: ۶۱).

ایده همبستگی دین و شهریاری بر تفکرات سیاسی بعد از ورود اسلام نیز تأثیرات فراوانی گذاشته است. به عنوان نمونه، ابوالحسن عامری در رساله الاعلام بمناقب الاسلام می‌گوید: «نه دین بدون حکومت پایدار می‌ماند و نه شالوده حکومت بدون دین، می‌تواند استوار باشد. برای ریاست دو اصل واجب است، یکی در پیامبری راستین و دیگری پادشاهی حقیقی. در علم و حکمت، ریاستی برتر از ریاست پیامبر و در اقتدار، ریاستی برتر از ریاست پادشاه نیست و هیچ یک از این دو، جز به موهبت آسمانی، کسی را میسر نمی‌شود».

از سخن عامری می‌توان چنین برداشت کرد که به نوعی به جدایی میان دیانت و سیاست، در عین همبستگی آنها اعتقاد دارد. مسکویه رازی در اخلاق مدنی، در مبحث امامت می‌گوید: «کسی که به پاسداری سنت و دیگر وظایف شرع قیام کند تا بنیان شرع دچار تلاشی نشود، امام نامیده می‌شود و صناعت او، صناعت پادشاهی است. پیشینیان، تنها کسی را پادشاه می‌نامیدند که پاسدار دین و نگهبان مراتب، فرمان‌ها و منهیات آن باشد، اما پادشاهی که از پاسداری دین سر باز می‌زد، او را پادشاه خودکامه می‌نامیدند و او را شایسته پادشاهی نمی‌دانستند» (طباطبایی ۱۴۰۰: ۲۵۱ و ۲۷۴-۲۷۵).

در نوشته‌های یادشده از دینکرد چهارم به واژه «فرّه» اشاره شده است که شکوه ایرانشهر ناشی از آن است. این واژه در اوستا به صورت «xᵛarənah» و در پهلوی به شکل «xwarrah» آمده است که معنای لفظی آن «شکوه» است. فرّه به احتمال زیاد از نظر ریشه‌شناختی با واژه xuar/خور/خورشید نیز مرتبط است (Gnoli ۱۹۹۹: ۱).

در دینکرد اساس فرّه (خورنه) روشنی بی‌آغاز دانسته شده است. همبستگی خورنه با آتش و از سوی دیگر اشا با آتش در اوستا نشان‌دهنده رابطه خورنه با اشا (قانون هستی) است (مجتبائی ۱۳۴۴: ۸۵-۸۹). ازاین‌رو «خوره تنها به کسانی تعلق می‌گیرد که به راستی پیوسته (اشون) باشند و اگر کسی از آیین الهی روی برتابد و پیرو دروغ گردد، هرگز به خوره نخواهد رسید؛ چنان‌که ضحاک و افراسیاب به آرزوی خود نرسیدند» (مجتبائی ۱۳۴۴: ۹۵).

زنر می‌گوید: «فرّه تحقق و دستاورد هدف خداوندی است، زیرا خالق، این آفرینش را برای عمل خلق کرده و برای هر فرد میدان و محل ویژه‌ای را معین ساخت و هر عملی که به توسعه و تحول یک مخلوق مدد رساند، فره آن مخلوق به شما می‌رود. فرّه یک فرد، کاری است که خداوند را ملزم به انجامش بر روی این زمین کرده است؛ یعنی مقصود و هدف خداوندی برای او در زمان حاضر و این دنیاست، زیرا که دیانت زرتشتی در تمام مراحلش دینی است که به طور کامل از زندگی و گذران این جهانی استقبال می‌کند و از این روست که این دین جامعه‌ای طبقاتی را می‌پذیرد. هر طبقه دارای فرّه خویش و کار خویش است که باید به انجام رساند» (زنر ۱۳۸۹: ۲۲۰).

بنابراین فرّه نیروی معنوی است که پیش از آفرینش تن یا شخص وجود دارد و هر موجود را به سوی به انجام رساندن وظایف خود رهنمون می‌سازد (Gnoli ۱۹۹۹: ۷). چنان‌چه در بندهش آمده است: «چنین گوید که پرسید: کدام پیشتر آفریده شد، فرّه یا تن؟ هرمزد گفت که فرّه پیشتر آفریده شد و تن، سپس، برای آن آفریده شده است. فرّه در تن آفریده شد تا خویشکاری بیافریند و تن به خویشکاری آفریده شد. آن را گزارش این است که روان پیشتر آفریده شد، تن از پس. روان در تن خویشکاری را فرمان دهد» (فرنبغ دادگی ۱۳۸۵: ۸۱).

بنابراین دو مفهوم فرّه و خویشکاری ارتباط تنگاتنگی دارند (سنگاری و کرباسی ۱۳۹۶: ۵؛ مجتبائی ۱۳۴۴: ۹۲). در متون پهلوی و اوستا بر فرّه کیانی (شهریاری) تأکید و آن را ستایش کرده‌اند؛ زیرا «مسئولیت و خویشکاری پادشاهان در حقیقت بازتاب خویشکاری و فرّه خود اهورامزدا بود. همان مسئولیتی که خداوند در جهان بالا و در نبرد کیهانی با هم‌آورد خود داشت، پادشاه در این جهان و با هم‌آوردان خود روبه‌رو بود. به‌ویژه پادشاهان و قهرمانان اساطیری در اوستا که پیروزی آنان نشان از فرهمندی آنان بوده است. اینجاست که این افراد چهره‌هایی سپند و مقدس گرفته و از بازه زمانی و زمینی جدا شده و گام در فراتاریخ نهاده‌اند» (سنگاری و کرباسی ۱۳۹۶: ۹).

در بندهش آمده است: «هرمزد را نیز خویشکاری آفرینش بود؛ آفرینش را به دانایی می‌توان آفرید و بدین روی است که جامه دانایان پوشید که آسرونی است» (فرنبغ دادگی ۱۳۸۵: ۴۷).

اردشیر بابکان در راستای «خویشکاری» خویش ـ که همانا یکپارچگی ایران و نجات دین ایرانی زرتشتی بود ـ برخورداری از «فرّه کیانی» را ابتدا در بنیان‌گذاری شهر اردشیرخوره (فیروزآباد) پس از شکست مهرک نشان داد که نام‌گذاری آن دقیقاً با همین هدف صورت گرفت. پس از آن در پاسخ به واکنش اردوان پنجم نسبت به تأسیس این شهر گفت: «خداوند تاج پادشاهی را به من بخشیده است و سرزمین‌هایی که گشودم را به من سپرده است. مرا در جنگ با فرمانروایان و پادشاهانی که کشته‌ام، یاری داده است… بسیار امیدوارم تو را دستگیر کنم و آنگاه سر و گنجینه‌هایت را به آتشکده اردشیرخوره ببخشم» (طبری ۱۳۸۳: ۵۸۲-۵۸۳؛ جلیلیان ۱۳۹۶: ۴۳-۴۴).

همچنین در کارنامه آمده است که این فرّه به شکل و شمایل قوچ بزرگ و چابک در پی او است (فرهوشی ۱۳۸۲: ۴۱).

در سنگ‌نگاره دیهیم‌ستانی اردشیر بابکان در نقش رستم، او سوار بر اسب در حال ستاندن حلقه شهریاری از هرمزداست. در زیر پای اسب اردشیر، پیکر بی‌جان اردوان پنجم، آخرین پادشاه اشکانی و به شکل قرینه، در زیر پای اسب هرمزد، اهریمن با موهایی مارمانند، در حال لگدمال شدن هستند. همچنان که هرمزد دشمن خود را نابود می‌کند، اردشیر هم دشمن خود را از بین می‌برد.

اردشیر تاج ویژه‌ای بر سر دارد و شمایل او متناسب با دیگر شاهنشاهان در سنگ‌نگاره‌های ساسانی است. اما در مقابل، هرمزد تاجی کنگره‌دار دارد که کنگره‌های آن مانند برآمدگی‌های پلکان ورودی تخت‌جمشید است. همین تاج کنگره‌دار بر سر شاپور یکم، جانشین اردشیر، نیز در سنگ‌نگاره پیروزی او بر امپراتوری روم دیده می‌شود. از سوی دیگر، ریش بلند و حلقه‌حلقه پیکر هرمزد مانند چهره شاهان هخامنشی، به‌ویژه داریوش بزرگ در سنگ‌نگاره بیستون، است.

در دست راست هرمزد دیهیم شهریاری و در دست چپ او شاخه‌های برسم قرار دارند. همین شکل از شاخه‌های برسم نیز در دست موبدان زرتشتی منقوش در دست‌ساخته‌های دوره هخامنشی (گنجینه سیحون) وجود دارد (شاپور شهبازی ۱۳۵۷: ۹۳).

تجسم پیکر هرمزد با چهره شاهان هخامنشی که در یک دست آلات دینی و در دست دیگر دیهیم شهریاری (فرّه کیانی) دارد، موضع نهانگی دو گوهر دین و شاهی در وجود شاهنشاه و مشروعیت دینی و سیاسی ساسانیان را تقویت می‌کند.

بر شانه اسب اردشیر بابکان کتیبه‌ای به سه زبان پهلوی، پارتی و یونانی حک شده است: «این پیکر بغ مزدیسن اردشیر شاهنشاه ایران که چهر از یزدان (دارد) پسر بغ بابک شاه» و بر اسب هرمزد نیز کتیبه‌ای با سه زبان پهلوی، پارتی و یونانی وجود دارد: «این پیکر اَهرمزد (هرمزد) بغ است» که هرمزد، شکل پهلوی واژه اهورامزدا است (عریان ۱۳۸۲: ۲۹-۳۰؛ مطلوب‌کاری ۱۴۰۳: ۲۴۲).

در این سنگ‌نوشته، اردشیر بابکان برای اولین بار واژه ایران (ērān) را به کار برده است که در بخش بعدی به این نکته تاریخی پرداخته خواهد شد. همچنین این کتیبه سه واژه و عبارت کلیدی دارد: ۱. مزدیسن (mazdēsn) ۲. بغ (bay) ۳. چهر از یزدان (čihr az yazdān)

واژه «مزدیسن» صفتی است که معنی آن مزداپرست است. از بررسی متون دینی پس از ساسانیان می‌توان دریافت که مزداپرستی به عنوان صفتی در تضاد با دیوپرستی به کار رفته و در نسک زاداسپرم به معنای مطلق دین زرتشتی و در نسک یادگار زریران به عنوان صفتی برای دین زرتشتی آمده است. با وجود اینکه اثری از این واژه در کتیبه‌های دوره هخامنشی نیست، اما این عنوان از راه باورهای زرتشتی وارد ادبیات سیاسی نخستین پادشاهان ساسانی شده است.

واژه «بغ» به معنای خداوندگار است که اردشیر بابکان و شاهان ساسانی از این واژه نه صرفاً به معنای خدا، بلکه به عنوان لقبی ملوکانه به معنای سرور و اعلیحضرت بهره بردند. کتیبه اردشیر در نقش رستم نشان‌دهنده استفاده هوشمندانه از این واژه برای تقویت جایگاه شاهانه است که این کاربرد از واژه بغ به عنوان لقبی سیاسی، نشان‌دهنده تلاش شاهان ساسانی برای پیوند میان میراث کهن هخامنشی و ساختار قدرت جدیدشان بود.

در فارسی باستان، از ستاک baga- به معنای خدا و سرور استفاده شده، از این واژه در کتیبه‌های هخامنشی به صورت یک لقب شاهانه رسمی مانند دوره ساسانی به کار نرفته است و بیشتر به عنوان صفتی برای بزرگداشت اهورامزدا و دیگر ایزدان بیان شده است. محور اصلی مشروعیت شاهی در این روزگار نه بغ بلکه خواست و لطف اهورامزدا بود، یعنی شاه قدرتش را از «به خواست اهورامزدا» می‌گرفت. به همین دلیل، الوهیت شاهی در هخامنشیان بسیار کمرنگ‌تر از ساسانیان است.

از این منظر، ساسانیان بعدها میراث دینی و سیاسی هخامنشی را دریافت کردند اما آن را با عنوان‌گذاری‌هایی مانند «بغ اردشیر» بسیار پررنگ‌تر و صریح‌تر کردند. ریشه‌های اوستایی واژه «čihr» به معنای آشکار، چهره، الهام، تبار و تخمه هستند که این واژه در کتیبه‌های هخامنشی و ساسانی مفهوم خاندان و تبار را می‌رساند. واژه پهلوی «yazdān» یا ایزدان از ریشه yaz- به معنای ستایش کردن است. «این واژه به شکلی گسترده در متون فارسی میانه به کار رفته است و از آن معنای ایزدان یا موجودات الهی فرودست‌تر از بغان برداشت شده است»، بنابراین «چهر از ایزدان داشتن» به معنای تبار داشتن از ایزدان است نه هرمزد (اهورامزدا) (Maciuszak ۲۰۱۰: ۴۹-۵۷؛ مطلوب‌کاری ۱۴۰۳: ۱۱۲-۱۶۸).

در کتیبه‌های داریوش بزرگ، خشایارشا و جانشینان آنها، اهورامزدا کسی هست که به کیهان نظم بخشیده است. همچنین گفته می‌شود او بزرگ‌ترین خدایان (بغان) و محافظ ویژه پادشاهان است.

بنابراین اردشیر بابکان، با دیهیم‌ستانی از هرمزد و کسب فرّه کیانی، خود را از تبار ایزدان و نظم‌دهنده دین و سرزمین دانسته است؛ امری که با یکدست‌سازی خوانش‌های دین زرتشتی به یاری تنسر، اصلاح و بازسازی آتشکده‌ها، در نتیجه یکپارچه‌سازی ایران و احیای شکوه هخامنشی و نجات آن از ملوک‌الطوایفی و تجزیه، در یک راستا قرار دارد.

این نکته، در کتیبه شاپور یکم بر کعبه زرتشت به عنوان جانشین اردشیر نیز به چشم می‌خورد که شاهنشاه نامی از هرمزد نمی‌برد و بدون اینکه به مورد خاصی اشاره کند، خدمت به همه ایزدان را بیان می‌کند. انگار که تنها نظم‌دهنده دین و سرزمین ایران، اردشیر بابکان، شایسته نام بردن از هرمزد در دیهیم‌ستانی و مواجهه با او را داشته است.

زایش مفهوم سیاسی ایران

واژه Ērān (ایران) نخستین بار در سنگ‌نوشته تاج‌گذاری اردشیر بابکان در نقش رستم و سپس بر روی سکه‌هایش آمده است، در فارسی میانه با عنوان Ardašīr šāhān šāh ērān «اردشیر شاهنشاه ایران» و در پارتی با عنوان šāhān šāh aryān «شاهنشاه آریان» نامیده شده است.

کتیبه سه‌زبانه شاپور یکم بر کعبه زرتشت در فارس، برای نخستین بار واژه پهلوی Ērānšahr (ایرانشهر ـ پارتی: Aryānšahr) را در بردارد. شاه در متن فارسی میانه، اعلام می‌کند: «من خداوندگار (فرمانروای) ایرانشهر (ērānšahr xwadāy) هستم»؛ در متن پارتی نیز همین معنا و در متن یونانی آن «من خداوندگار قوم/مردم آریاییان هستم» آمده است.

این نکته قابل توجه است که شاپور یکم قبل از بیان ایرانشهر، خود را شاهنشاه ایران (Ērān) و انیران (Anērān) نامیده است. این صورت‌بندی چنین می‌نمایاند که به احتمال بسیار Ērānšahr در معنای دقیق خود به امپراتوری ـ شاهنشاهی دلالت داشته است، در حالی که Ērān هنوز نه به عنوان سرزمین، بلکه مطابق با ریشه‌شناسی‌اش (ایرانی باستان: *aryānām)، به عنوان صورت جمع حالت غیرمستقیم (مضاف‌الیه) واژه قوم‌شناختی ēr، به معنای «آریایی» (پارتی: ary-؛ ریشه ایرانی باستان آن: arya-) فهمیده می‌شده است؛ یعنی «ایرانیان/از آن ایرانیان» (MacKenzie ۱۹۹۸: ۱-۲؛ عریان ۱۳۸۲: ۳۰).

بنابراین واژه Ērān در نوشته‌های اردشیر بابکان و شاپور یکم، وجه زبانی ـ اجتماعی دارد که تأکید آن بر فرمانروایی بر مردمان آریایی (ایرانی) است، در صورتی که Ērānšahr در بیان شاپور یکم وجه سرزمینی ـ سیاسی دارد که تأکید آن بر فرمانروایی بر قلمرو (شاهنشاهی) آریاییان (ایرانیان) است.

آبشخور تفاوت بیان دو شاهنشاه بزرگ ساسانی احتمالاً از آنجایی است که اردشیر بابکان پس از جنگ‌های طولانی به تمام سرزمین ایران که میراث قلمرویی هخامنشیان در ذهن او بود، دست نیافت و خود را فرمانروای مردمان ایرانی نامید؛ سپس این مهم را به جانشینش سپرد و شاپور یکم نیز پس از جنگ‌های پی‌درپی، با دستیابی به گستره وسیعی از قلمرو، خود را شاه ایرانشهر، فرمانروای شاهنشاهی ایرانیان نامید.

درخور توجه آنکه در دیگر متون مانوی و پارتی، اصطلاح Ērānšahr دیده نشده است؛ امری که می‌تواند نشان دهد صورت کوتاه Ērān در برخی کاربردهای رایج، به‌تنهایی برای نامیدن قلمرو کفایت می‌کرده است.

همین صورت کوتاه در نام‌هایی نیز دیده می‌شود که شاپور اول و جانشینان او بر برخی از شهرهای بنیادکرده خود نهاده بودند، مانند Ērānxwarrah-Šābuhr یعنی «فرّه/شکوه ایران شاپور». این صورت همچنین در عناوین شماری از مقامات عالی‌رتبه اداری و فرماندهان نظامی اواخر دوره ساسانی نیز به چشم می‌خورد، از جمله: Ērān-āmārgar «حسابدار کل»، Ērān-dibīrbed «دبیر کل / رئیس دبیران»، Ērān-drustbed «رئیس پزشکان / مدیر کل امور پزشکی»، Ērān-hambāragbed «فرمانده اسلحه‌خانه» و Ērān-spāhbed «فرمانده کل سپاه».

«بنابراین اگر Ērān در بسیاری از ترکیب‌های کوتاه‌شده رواج داشت، Ērānšahr در معنای دقیق‌ترِ «سرزمین/شاهنشاهی ایران» بار سیاسی و سرزمینی روشن‌تری حمل می‌کرد.»

مفهوم اِران و ترکیب *aryānām xšaθra- به معنای شاهنشاه آریاییان در هیچ‌یک از کتیبه‌های فارسی باستان هخامنشیان یافت نمی‌شود؛ زیرا برداشت شاهان هخامنشی از قلمرو، ماهیتی جهان‌شمول‌تر داشت. «واژه فارسی باستان Arya نزد داریوش بزرگ و خشیارشا برای تعریف و خاستگاهی که آنان از تعلق به آن احساس افتخار می‌کردند به کار می‌رفت که این واژه نه چندان با یک وضعیت سیاسی، بلکه بیشتر با میراث فرهنگی و دینی پیوند داشت». بنابراین اصطلاح «Ērānšahr» آشکارا ابداع شاهنشاهان آغازین ساسانیان بوده است (MacKenzie ۱۹۹۸؛ Gnoli ۱۹۸۹: ۲-۴؛ ۶-۱۰؛ عریان ۱۳۸۲: ۷۰).

روشن است که ساخت مفهوم سیاسی ایرانشهر به دست شاهنشاهان آغازین ساسانی بر اساس حافظه تاریخی و چیرگی آنان بر مفاهیم به‌کاررفته در سنگ‌نوشته‌های هخامنشی و متون اوستایی بوده است.

در بندهای ۱۴۳ و ۱۴۴ فروردین‌یشت به پنج قوم اشاره شده که به هنگام تدوین این یشت، مردمان جهان را تشکیل می‌دادند: ‏۱. ‎Airya‏　۲. ‎Tūirya‏　۳. ‎Sairima‏　۴. ‎Sāinu‏　۵. ‎Dāhi
واژه Airya- در فارسی باستان به صورت Ariya- به کار رفته است. «اقوام ایرانی این واژه را به عنوان نام خاص نژادی خود برگزیده و هر کجا که ساکن شدند خود را بدین نام یعنی Ariya- یا Airya- «ایرانی» خواندند، چنان که در اوستا نام مشترک همه تیره‌های ایرانی‌نژاد Airya- است» (مولایی ۱۳۸۲: ۱۵).

در بندهای چهار، چهارده، پانزده، شانزده و هفده مهریشت آمده است: «… مهر دارنده چراگاه‌های فراخ را می‌ستاییم که اقامتگاه‌های آرامش‌بخش می‌دهد که اقامتگاه‌های خوب می‌دهد که اقامتگاه‌های خوب می‌دهد به کشورهای آریایی. … در آنجایی که آب‌های قابل کشتیرانی با موج می‌شتابد به طرف ایشکانا و پوروتا و مرو و هرات و گو و سغد و خوارزم. بر ارزه و سوه، فرددفش و ویدذفش و وروبرشن و وروجوشن و بر اقلیم خونیرث درخشان، اقامتگاه برای گله و رمه و جایگاه شفابخش برای گله و رمه مهر نیرومند نظارت دارد. او ایزد مینویی است که به همه اقلیم‌ها پرواز می‌کند در حالی که فرّه می‌بخشد؛ … به همه اقلیم‌ها در حالی که شهریاری می‌بخشد؛ پیروزی آنان را می‌افزاید… . مهر دارنده چراگاه‌های فراخ و همیشه بیدار را کسی نمی‌فریبد نه رئیس خانه، نه رئیس ده، نه رئیس قبیله، نه رئیس کشور» (منشی‌زاده ۱۳۹۸: ۵۲ و ۸۶ و ۹۱ و ۹۳ و ۹۷).

در آبان‌یشت اهورامزدا در کنار رود دایتی و در گستره ایرانی (ایرانویج)، اردوی‌سور اناهید را ستایش و از او درخواست مرحمت و نیک‌بختی برای زرتشت و نامداری او می‌کند. در این یشت «عبارت airiiene vaējahi vaŋhuiiå dāitiiaiiå به گستره/حوزه ایرانی رود دایتی [آمودریا] نیک یا اراضی ایرانی که رود دایتی نیک آن را مشروب می‌ساخته است، ترجمه شده است. airiiana- vaējah- در اوستا برای اشاره به خاستگاه ایرانیان و زادبوم اساطیری آنان به کار رفته و در متن‌های پهلوی به صورت Ērānwēz درآمده است» (مولایی ۱۳۹۸: ۱۷۸-۱۷۹).

«اگر این تفسیر درست باشد، این اصطلاح باید به طور خاص برای نامیدن سرزمینی ساخته شده باشد که ایرانیان در کنار رود بزرگ در آن ساکن بودند. بنابراین این اصطلاح در اصل نامی سیال برای همه سرزمین‌های در تصرف ایرانیان نبوده، بلکه توصیفی از یک ناحیه مشخص بوده است که زرتشتیان دوره اوستایی متأخر در آن سکونت داشتند» (MacKenzie ۱۹۹۸: ۳).

در نهایت، به نظر می‌رسد که مفهوم ایرانویج در سنت پهلوی متأخر به سرزمین‌های مرکزی و غربی فلات ایران نسبت داده شده است، در حالی که در لایه کهن‌تر اوستایی احتمالاً در شرق ایران و حوالی خوارزم/آمودریا قرار داشته است. بنابراین Ērānwēz یک جغرافیای دینی ـ اسطوره‌ای ویژه است که با مفهوم سیاسی Ērānšahr فاصله دارد.

چنان‌چه گفته شد، در عهد اشکانی، دودمان ساسانی مستقر در فارس، از ملوک‌الطوایفی بودن حکومت وقت ناراضی بودند. همچنان که نسک کارنامه اردشیر بابکان با این موضوع مهم آغاز می‌شود: «به کارنامه اردشیر بابکان ایدون نوشته شود که پس از مرگ اسکندر رومی، ایرانشهر دو سد و چهل کدخدا بود» (فرهوشی ۱۳۸۲: ۳).

در حافظه تاریخی ساسانیان، که خود را وارث شاهنشاهی هخامنشی می‌دانستند، گسسته‌شدن سرزمین تاریخی ـ اوستایی ایرانیان جایگاهی نداشت. اردشیر بابکان تخم اندیشه سیاسی ایرانشهر ـ یکپارچه‌سازی سرزمین ایران و فرمانروایی بر مردمان آریایی با تکیه بر میراث هخامنشی و دین ایرانی زرتشتی ـ را کاشت و در انتقال آن به جانشینش، شاپور یکم، آن را پروراند. شاپور یکم راه او را ادامه داد تا در نهایت میوه آن اندیشه به بار نشست و خود را شاه ایرانشهر خواند.

به بیانی دیگر، «اردشیر ایده «شاهنشاهی ایران ـ ایرانشهر» را ابداع کرد تا بر این ادعای خود وجاهتی ببخشد که در واقع آنچه را که زمانی دولت ملی مزدیسنائی بود احیا کرده است» (شاپور شهبازی ۱۴۰۳: ۱۵۳).

اندیشه سیاسی ایرانشهر در وضعیت نابسامان و سرزمین رو به تجزیه اواخر اشکانیان متولد و اساس شاهنشاهی یکپارچه و قدرتمند ساسانی شد. «افول ایرانشهر ساسانی در ۶۵۰ میلادی به ایده ملی ایرانیان پایان نداد» (شاپور شهبازی ۱۴۰۳: ۱۶۶)، اما «سبب [تنزل طبقات اجتماعی ایران]، اصول برابری و تساوی و نبودن وضیع و شریفی در میان مردم بود که وارد ایران گردید. کاری که مزدکیان نتوانستند انجام دهند، سرانجام به واقعیت تبدیل شد. طبقات اشراف اندک‌اندک به‌خورد سایر اهالی می‌رفتند و صفات و خواصی که مایه امتیاز ایشان بود با خودشان نیست می‌شد» (کریستینسن ۱۳۸۶: ۱۷۵).

برآیند

مفهوم ایرانشهر در نتیجه اوضاع نابسامان اواخر عهد اشکانی، بینش و سیاست‌ورزی اردشیر بابکان و عمل‌گرایی جانشینش، شاپور یکم، به وجود آمد. بنیان‌گذار شاهنشاهی ساسانیان، با اندیشه همبستگی دین و شهریاری، به‌گونه‌ای که در نهان شاه، موضع یکدیگر را تقویت بخشند و در هم نیامیزند، مقام شاهنشاه را در استوار کردن شاهنشاهی قوام بخشید که برآیند آن یکپارچگی ایران و یکدست شدن دین زرتشتی پس از ناهنجاری‌های به‌وجودآمده از اشکانیان ملوک‌الطوایفی بود.

شاهنشاه پس از دستیابی به فرّه کیانی، با تباری از ایزدان و بالاتر از موبدان، به عنوان نظم‌دهنده دین و کشور، بر سرزمین ایران فرمانروایی می‌کرد و با استوار کردن پایگاه فرهمندی خود، تداوم شاهنشاهی ایران را تحکیم بخشید. چنان‌چه هرگاه دین و شهریاری از تعادل خارج می‌شدند، یا روحانیان در فکر آن بودند که گوهر دین را از پشتیبانی سیاسی شاه مصون بدارند، شاهنشاهی ایران دچار ناپایداری می‌شد. تاریخ ایران نیز به واسطه تعادل یا عدم تعادل این دو نیرو بود که فراز و فرودهای خود را تجربه می‌کرد. استواری ایران با این مفاهیم تاریخی گره خورده و پیوند دین زرتشتی با روایت تاریخی، این دو را در گرو یکدیگر قرار داده است.

آرین قدردان- 31 امردادماه 1405

این نوشتار، برگزیده بخش گاتاشناسی در رده پژوهش‌محور سی‌وسومین همایش اوستاخوانی و گاتاشناسی مانتره شد.

یاری‌نامه 

• اصفهانی، حمزه بن حسن. (۱۳۴۶). تاریخ پیامبران و شاهان (سنی الملوک الارض و الانبیاء). ترجمه‌ی جعفر شعار. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
• اولبریخت، مارک یان. (۱۴۰۱). «پیوندهای دودمانی در امپراتوری اشکانی و خاستگاه خاندان ساسان.» در شاهنشاهی پارتیان و ساسانیان متقدم (مجموعه مقالات). گردآورندگان: وستا سرخوش، الیزابت پندلتون، میشائیل آلرام و تورج دریایی. ترجمه‌ی مهناز بابایی. تهران: ققنوس.
• آلابراهیم، محمدرضا. (۱۳۸۷). اردشیر بابکان، زاده‌ی بختگان. استهبان: سِتَهبان.
• بلعمی، ابوعلی محمد بن محمد. (۱۳۸۵). تاریخ بلعمی. به تصحیح محمدتقی بهار. به کوشش محمدپروین گنابادی. تهران: زوّار.
• بهرامیان، سجاد. (۱۳۹۸). «اردشیر بابکان از ارگبدی تا شاهنشاهی.» فصلنامه‌ی جندیشاپور، دانشگاه شهید چمران اهواز، سال پنجم، شماره ۱۸، تابستان ۱۳۹۸.
• بیانی، شیرین. (۱۳۸۳). شامگاه اشکانیان و بامداد ساسانیان. تهران: دانشگاه تهران.
• ثعالبی‌مرغنی، حسین بن محمد. (۱۳۷۲). شاهنامه کهن: پارسی تاریخ غرر السیر. ترجمه‌ی سید محمد روحانی. مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
• جلیلیان، شهرام. (۱۳۹۶). «اردشیر بابکان و خدابانو آناهیتا.» فصلنامه‌ی علمی-پژوهشی اسلام و ایران، سال بیست‌وهشتم، شماره ۳۷، بهار ۱۳۹۶.
• جلیلیان، شهرام. (۱۳۹۶). تاریخ تحولات سیاسی ساسانیان. تهران: سمت.
• جلیلیان، شهرام. (۱۳۹۶). نامه‌ی تنسر به گشنسپ: پیشگفتار تاریخی، زندگی‌نامه‌ی تنسر و تاریخ‌گذاری نامه‌ی او، متن، یادداشت‌ها و واژه‌نامه. اهواز: دانشگاه شهید چمران اهواز.
• حجتی نجف‌آبادی، شهناز و محمد بهرامی. (۱۳۹۹). «بررسی شخصیت اردشیر بابکان در قالب نظریه‌ی کاریزماتیک ماکس وبر.» دوفصلنامه‌ی علمی-پژوهشی تاریخ اجتماعی، سال دهم، شماره ۲، زمستان ۱۳۹۹.
• زرین‌کوب، عبدالحسین و روزبه زرین‌کوب. (۱۳۷۹). تاریخ ایران باستان: تاریخ سیاسی ساسانیان. تهران: سمت.
• زند وهومن یسن و کارنامه‌ی اردشیر بابکان. (۱۳۸۴). به کوشش صادق هدایت. تهران: آزادمهر.
• زنر، آر. سی. (۱۳۸۹). طلوع و غروب زردشتیگری. ترجمه‌ی تیمور قادری. تهران: انتشارات امیرکبیر.
• سنگاری، اسماعیل و امیرحسین مقدس. (۱۴۰۳). «همزادگان دوسیده: بازجستی بر رابطه‌ی دین و دولت در ایران باستان.» در شاهنشاهی‌های جهان‌روا: تأملاتی درباره‌ی مناسبات دین و دولت در ایران پیش از اسلام. به کوشش و ترجمه‌ی فرهاد سلیمان‌نژاد. تهران: اگر.
• سنگاری، اسماعیل و علیرضا کرباسی. (۱۳۹۶). «رابطه‌ی مفاهیم فرهَّ و خویشکاری بر اساس متون پهلوی و کارکرد اجتماعی آنها در اندیشه‌ی سیاسی ایران باستان.» مجله‌ی مطالعات ایرانی، سال شانزدهم، شماره ۳۱، تابستان ۱۳۹۶.
• شاپور شهبازی، علیرضا. (۱۳۵۷). شرح مصور نقش رستم فارس. شیراز: بنیاد تحقیقات هخامنشی.
• شاپور شهبازی، علیرضا. (۱۳۹۶). «ادعای نخستین پادشاهان ساسانی نسبت به میراث هخامنشیان.» فصلنامه‌ی تاریخ‌پژوهی، سال نوزدهم، شماره ۷۱، زمستان ۱۳۹۶.
• شاپور شهبازی، علیرضا. (۱۳۹۸). تاریخ ساسانیان: ترجمه‌ی بخش ساسانیان از کتاب تاریخ طبری و مقایسه‌ی آن با تاریخ بلعمی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
• شاپور شهبازی، علیرضا. (۱۴۰۳). «تاریخچه‌ی ایده‌ی ایران.» در پیدایش امپراتوری ایران: آخرین یافته‌ها. ویراسته‌ی وستا سرخوش کرتیس و سارا استوارت. ترجمه‌ی کاظم فیروزمند. تهران: نشر مرکز.
• شهرستان‌های ایرانشهر. (۱۳۸۸). با آوانویسی، ترجمه‌ی فارسی و یادداشت‌ها از تورج دریایی. ترجمه‌ی شهرام جلیلیان. تهران: توس.
• طباطبایی، جواد. (۱۴۰۰). زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران. تهران: مینوی خرد.
• طبری، محمد بن جریر. (۱۳۵۲). تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک. ج. ۲. ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
• عباس، احسان. (۱۴۰۳). عهد اردشیر (به همراه متن عربی). ترجمه‌ی محمدعلی امام شوشتری. تهران: فرهنگ معاصر.
• عریان، سعید. (۱۳۸۲). راهنمای کتیبه‌های ایرانی میانه (پهلوی-پارتی). تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور.
• فرخزادان، آذرفرنبغ. (۱۳۹۲). دینکرد چهارم. پژوهش مریم رضایی. تهران: نشر علمی.
• فرنبغدادگی. (۱۳۸۵). بندهشن. ترجمه‌ی مهرداد بهار. تهران: توس.
• کارنامه‌ی اردشیر بابکان. (۱۳۸۲). با متن پهلوی، آوانویسی، ترجمه‌ی فارسی و واژه‌نامه. ترجمه‌ی بهرام فرهوشی. تهران: دانشگاه تهران.
• کاویانی‌پویا، حمید. (۱۴۰۳). «پیوند دین و دولت و نقش روحانیت مزدیسنی در تحدید قدرت شهریاران ساسانی.» در شاهنشاهی‌های جهان‌روا: تأملاتی درباره‌ی مناسبات دین و دولت در ایران پیش از اسلام. به کوشش و ترجمه‌ی فرهاد سلیمان‌نژاد. تهران: اگر.
• کریستینسن، آرتور. (۱۳۵۰). کارنامه‌ی شاهان. ترجمه‌ی مجتبی مینوی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
• کریستینسن، آرتور. (۱۳۷۴). ایران در زمان ساسانیان. ترجمه‌ی رشید یاسمی. تهران: دنیای کتاب.
• کریستینسن، آرتور. (۱۳۸۶). وضع ملت و دولت و دربار در دوره‌ی شاهنشاهی ساسانیان. ترجمه‌ی مجتبی مینوی. تهران: اساطیر.
• گیرشمن، رومن. (۱۳۷۲). ایران از آغاز تا اسلام. ترجمه‌ی محمد معین. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
• مجتبائی، فتح‌الله. (۱۳۴۴). شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان. تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان.
• مسکویه رازی، ابوعلی احمد بن محمد. (۱۳۶۹). تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم. تصحیح رضا انزابی‌نژاد و یحیی کلانتری. مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
• مطلوب‌کاری، اسماعیل. (۱۳۹۹). درآمدی بر مبانی مشروعیت در دولت ساسانی؛ نظریه و روش در دوره‌بندی تاریخ آخرین شاهنشاهی باستانی ایران. تهران: نگاه معاصر.
• مطلوب‌کاری، اسماعیل. (۱۴۰۳). سکه‌نوشته‌های ساسانی: رویکردی زبان‌شناختی به تحلیل تاریخی. تهران: نگاه معاصر.
• منشیزاده، مجتبی. (۱۳۹۸). مهریشت: تحلیل زبان‌شناختی متن اوستایی. تهران: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
• موحدیان، مهدی و مهدی فدایی مهرآبادی. (۱۴۰۱). «اندیشه‌ی سیاسی در متون ساسانی.» فصلنامه‌ی اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، سال بیست‌وپنجم، شماره ۱۰۳، زمستان ۱۴۰۱.
• مولایی، چنگیز. (۱۳۸۲). بررسی فروردین‌یشت: سرود اوستایی در ستایش فروهرها. تبریز: دانشگاه تبریز.
• مولایی، چنگیز. (۱۳۹۸). آبان‌یشت: سرود اوستایی در ستایش اردویسور آناهید. تهران: آوای خاور.
• نامه‌ی تنسر به گشنسپ. (۱۳۹۲). تصحیح مجتبی مینوی. تهران: دنیای کتاب.
• نولدکه، تئودور. (۱۳۷۸). تاریخ ایرانیان و عرب‌ها در زمان ساسانیان. ترجمه‌ی عباس زریاب‌خویی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

Boyce, M. (1985), “Anāhīd, i. Ardwīsur Anāhīd,” Encyclopaedia Iranica, edited by Ehsan Yarshater, Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, Vol. I.

de Jong, Albert. (2015), “Religion and Politics in Pre-Islamic Iran.” In The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, edited by Michael Stausberg and Yuhan Sohrab-Dinshaw Vevaina.

Gnoli, Gherardo. (1989), The Idea of Iran: An Essay on Its Origin, Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.

Gnoli, Gherardo. (1999), “FARR(AH),” Encyclopaedia Iranica, edited by Ehsan Yarshater, Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, Vol. III.

Gyselen, Rika. (2007), Sasanian Seals and Sealings in the A. Saeedi Collection. Paris: Association pour l’avancement des études iraniennes.

Maciuszak, Kinga. (2010), “On the Iranian Honorific Title bag, bay, bay ‘lord, prince’.” In Studies on the Turkic World: A Festschrift for Professor St. Stachowski on the Occasion of His 80th Birthday, edited by E. Mańczak-Wohlfeld and B. Podolak.

MacKenzie, David Neil. (1998), “ĒRĀN, ĒRĀNŠAHR,” Encyclopaedia Iranica, edited by Ehsan Yarshater, Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, Vol. VIII.

MacKenzie, David Neil. (1998), “ĒRĀN-WĒZ,” Encyclopaedia Iranica, edited by Ehsan Yarshater, Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, Vol. I.

Moreno, R. (2024), The Frataraka of Persis: Analysis of Testimonies and Study of Numismatic and Historical Issues, Karanos.

Rapp, S. H., Jr. (2017), The Sasanian World through Georgian Eyes: Caucasia and the Iranian Commonwealth in Late Antique Georgian Literature (1st ed.). Routledge.

Rüpke, Jörg, Michal Biran, and Yuri Pines, eds. (2024), Empires and Gods: The Role of Religions in Imperial History. Berlin and Boston: De Gruyter.

Wiesehöfer, Joseff. (1986), “Ardašīr I, i. History,” Encyclopaedia Iranica, edited by Ehsan Yarshater, Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, Vol. II. 

امرداد - آرین قدردان