مادری خردمند که به فرمانروایی پادشاهی «فرّخ» یاری رسانیده

چکیده

در پژوهشهایی که تاکنون درباره‌ی روایات اساتیری و حماسی ایران؛ بویژه شاهنامه صورت گرفته، نقش زنان کمتر کاویده شده است. مطابق شاهنامه‌ی فردوسی، نخستین زنی که در تاریخ اساتیری ایران در جایگاه مادری خردمند به فرمانروایی پادشاهی «فرّخ» یاری رسانیده، فرانک است. پژوهندگان درباره‌ی مقام فرانک نزد فریدون و پیروی بزرگان قوم از وی، به هنگام غیبت فرزند، سخنی نگفته‌اند. به گمانم دلایلی هست که نشان می‌دهد، فرانک به عنوان مادر شاه در جامعه‌ی بدوی ایران قدرتی درخور داشته و این امر در شاهنامه نمود یافته است.

نگارنده کوشیده است تا ضمن طرح فرضیه‌ی نفوذ زن( همسر، دختر، مادر) شاه در جامعه‌ی کویان جادوگر، پایگاه فرانک را در تمهید و تأیید فرمانروایی فریدون بازنشناسد. بدین منظور، نظریه‌ی دومزیل(Dumezil) را پایه‌ی فرضیه و متن شاهنامه را اساس پژوهش شمرده است.

واژه‌های کلیدی

فرانک، فریدون، جادو، استوره و حماسه، شاهنامه.

مقدمه

مقام زن در فرهنگ بشری انکارناکردنی است، که میان همه‌ی اقوام نخستین نشانی از ایزد بانوان مقتدر و بزرگ مادران ازلی چون آناهیتا(Anahid) ، ایشتر(Ishtar) و آفرودیت(Aphrodite) را می‌توان دید. وجود الهه‌ی مادر در فرهنگ بومی آسیای غربی و آسیای میانه و اروپا در ادوار پیش از تاریخ؛ یعنی از ۵۰۰۰ سال پیش از میلاد مسیح به بعد( بهار، ۱۳۸۶: ۲۸) و تقدم نظام مادرسالار(آیین اقوام کشاورز) بر پدر سالار(آیین اقوام دامدار) در کهن ترین جوامع، نشانی دیگر از این اعتبار است. با گذشت هزاره‌ها و دگرگونی امور اجتماعی، اعتقادات جوامع کهن نیز دگرگون گشت و در کشاکشی سخت، نظام مادر سالار به نظام پدرسالار بدل شد. در پی چنین تغییر و تحولی، اندک اندک بغ بانوان و الهگان دوران کهن که در رأس خدایان هستی بودند، از کنش روحانی و خدایی به کنشی جسمانی و انسانی فروافتادند و حتی جای خود را به جادوزنان بدکنش و کم بودگان بی نشان دادند.

در اساتیر اقوان هند و اروپایی که ظاهراً اقتصادی متکی بر شبانی داشته‌اند( بهار، ۱۳۷۸: ۴۵۰) بیشتر خدایان نرینه هستند و خویشکاری آنان نیز نسبت به خویشکاری ایزدبانوان برجسته تر است. مهم ترین خویشکار زایش و آفرینش است که پدرخدایانی چون دئو(Dyava) هندی، زئوس (Zeus) یونانی، ژوپیتر( Jupiter) رومی و اهوره مزدای(Ahuramazda) ایرانی آن را بر عهده دارند.اما این خویشکاری اغلب بدون حضور بغ بانوان به انجام نمی‌رسد. برای نمونه، در اساتیر ایران کیومرث، نخستین انسان، از پیوند اورمزد و دختر وی سپندارمذ( Spandarmad) ، ایزد زمین، پدید می‌آید( کریستین سن، ۱۳۷۷: ۳۷-۳۶). در دیگر خویشکاریها نیز الهه‌ها به منزله‌ی همراه یا دستیار خدایان مذکر نقش ایفا می‌کنند. مثلاً اردویسور آناهیتا، بغ بانوی آب های نیالوده، با تشتر، ایزد باران آور، وظیفه‌ی مشترک « باران کرداری» (Varankerdari) را به انجام می‌رسانند؛ زیرا هردوی آنها جوهر آبهای نخستین هستی را در خود دارند. شاید در اساتیر گمشده مربوط به بانو خدای زاینده و آورنده‌ی حیات ، این دو چونان مادری عاشق و فرزندی معشوق با یکدیگر پیوندی قدسی داشته‌اند( مزداپور، ۱۳۸۳: ۴۷).

در آیین زرتشتی مقام زن آنچنان والاست که از هر لحاظ با مرد برابر است و این برابری در جای جای سرودهای گاهانی و اوستا آشکار است، چنان که مثلاً در یسنا/ هات ۳۹/ بند ۲ آمده است:« اینک روان های اَشَوَن مردان و اَشَوَن زنان را- از هر کجا که زاده باشند- می‌ستاییم؛ مردان و زنانی که «دین» نیکشان برای پیروزی اَشَه کوشیده است و می‌کوشد و خواهد کوشید». در میان امشاسپندان سه تن؛ یعنی سپندارمذ، خرداد و امرداد مؤنث اند. کلمه‌ی بانو[ در اصل : ریتا باغیاتو] که در متون ایرانی از دیرباز کاربرد داشته و به لحاظ اغوی به معنی « پرتو الهی» است( رضایی، ۱۳۷۲: ۱۴۸)، هم نشان از اعتبار زن در فرهنگ ایرانی دارد. شایان یادآوری است، از آنجا که نشانه‌هایی از توجه به زن- ایزدانی چون آناهیتا و سپندارمذ در بخش های مختلف اوستا و بویژه سروده های گاهان مشهود است، برخی ایران شناسان معتقدند که حتی « جامعه‌ی اولیه‌ی زرتشتی مذکور در گاثاها احتمالا با نظام مادرسالاری می‌زیسته است» ( نیبرگ، ۱۳۵۹: ۲۵۲ به بعد). کربن نیز سخن نیبرگ را اینگونه تأیید کرده و گفته است:« مطابق یشت پنجم( آبان یشت) بند۱۷ ، اهورامزدا آداب و مناسکی را به احترام اردویسور آناهیتا، فرشته‌ی آبهای آسمانی، برگزار می‌کند تا ازو بخواهد که زرتشت بدو واصل گردد و پیغمبری وفادار باشد... و در یسنای ۵۲ و ۵۳ فرشته‌ی مؤنث دیگری با نام اَشی( ashay) نیز از سوی اهورامزدا مورد تنظیم و تکریم قرار می‌گیرد(کربن، ۱۳۵۸: ۵۳ و تعلیقات آن).

در شاهنامه اکثر زنان نمونه‌ی بارز زن تمام عیار هستند که در عین برخورداری از فرزانگی، بزرگ منشی و حتی دلیری، از جوهر زنانه نیز به نحو سرشار بهره مندند( اسلامی ندوشن، ۱۳۴۸: ۱۲۱). اگر چه نقش این زنان در شاهنامه یک شکل و همسان نیست و تفاوت هست میان زنان داستانهای پهلوانی و زنان عهد ساسانی، اما همگی انسانند حتی اگر از دنیای اساتیر یا قصه‌های پریان به روایت‌های پهلوانی راه یافته باشند(کیا، ۱۳۷۱: ۴-۲). این زنان چند گروهند: گروهی شاهزاده، گروهی همسر یا مادرشاه، گروهی بزرگ زاده یا دهقان نژاد و گروهی هم پرستندگان و کنیزکان و دایگانند که آداب مخلوق پرستی و پسندیدن آنچه را خداوندان کنند، نیک آموخته‌اند( دبیرسیاقی، ۱۳۸۰: ۴۲). اما زنان بدکنش و اهریمنی[ چون سودابه که سیاوش پاک سرشت را به کام مرگ فرستاد] هم در شاهنامه ظهو و بروزی دارند.۱

اگر از تعصبات فرقه‌ای و تفکر مردسالارانه که عوامل بازدارنده‌ی چنین پژوهشی است بگذریم، دشواری چنین کاری می‌تواند در آغاز برخاسته از آن باشد که برخی از این زنان نقش آفرین، ریشه و کارکرد مشترکی در متون کهن ایرانی؛ یعنی گاهان، اوستا، متون پهلوی و شاهنامه ندارند و حتی در فرهنگ عامیانه و شفاهی این مرز و بوم هم نشانه‌ای از چنین پیوندی به چشم نمی‌خورد. دشواری دیگر آن گاه پدید می‌آید که پژوهنده بخواهد ضمن توجه به باورهای دینی و دگرگونی های اجتماعی ایرانیان و گذار از مراحلی چون جادو و مذهب و علم [ مراحل شکل گیری مدنیت بنابر نظریه‌ی فریز] ، پایگاه و نقش زنان را در فرهنگ ایران بازنماید.

نگارنده اینک می‌کوشد تا ضمن بحثی اجمالی از جادو، پایگاه فرانک، یکی از زنان نقش آفرین در دوره‌ی اساتیری شاهنامه را در نخستین مرحله‌ی شکل گیری جامعه‌ی ایرانی؛ یعنی جامعه‌ی جادومحوربکاود.

جادو در فرهنگ ایران

در تاریخ بشریت جادو را کهن تر از مذهب دانسته‌اند. بنا بر نظر یکی از مردم شناسان برجسته، قرائنی هست که نشان می‌دهد، انسان در آغاز برای تأمین برخی نیازهای خود تنها به جادو روی می‌آورده است( ۱۱۸:۱۹۷۱ ، Frazer). اعتقاد به غولهای نخستین، خدایان و دیوان همراه با کارکردهای جادویی و اشکال و اوصاف عجیب، در اساتیر ملل جهان چندان گسترده است که می‌توان آن را بن مایه‌ی (Motif) مشترک همه‌ی اقوام بشر شمرد. روشن است که در چنان وضعی جادو و جادوگری از باور قلبی مردمان نخستین برمی‌خاست، نه از تخیلات و اوهام آنها.

برخی از استوره شناسان اشاره کرده‌اند که اساتیرو آیین های همه‌ی اقوام هند و اروپایی جنبه‌هایی از اعتقاد به جادوگری را به همراه دارند و ظاهراً عمل بدان ها در میان همه‌ی طبقات جامعه رواج داشته است( بهار، ۱۳۷۸: ۴۵۱). در این اساتیر، جادوگران از طبقات مختلف خدایان، دیوان و پریان « نر» و « ماده» تشکیل شده است. زئوس، خدای نرینه و هرا (Hera)، ایزد بانوی یونانی همچون جادوان، هنر پیشگویی دارند و بر عناصر طبیعت چون ابر و باد مسلطند( دیکسون کندی، ۱۳۸۵: ۲۵۷ و ۳۸۴). ژئان ها دسته ای از غولها به شمار می‌روند که معروف ترین آن ها تیفون( Typhon)، دشمن خدایان المپ، به دست زئوس و به یاری هرکول از بین می‌رود( فاطمی، ۱۳۷۵: ۵۹). اودین( Odinn)! پدر همه‌ی رهبر ایزدان و جادوگری زبردست است که با نیروی جادویی‌اش برنده‌ی نوشداروی الهام می‌شود( وارنر، ۱۳۸۷: ۴۰۳). ورونه ( Varuna)، خدای بزرگ قوم هند و ایرانی، شخصیتی جادویی دارد. او نیروی مایا (Maya) را در دست دارد که مظهر قدرت پنهانی و جادویی رییس قبیله‌ی هند و ایرانی است. او خدایی آسمانی با کیفیات فردی و اجتماعی بشری و فرمانروایی نیرومند و روحانی است. گویا در اساتیر ایرانی اهوره مزدا ( هرمزد ) جانشین وی گشته است، چرا که هر دو دارای صفت اسوره / اهوره اند و ارته یا اشَه را که نظم مقدس است، در اختیار دارند( بهار، ۱۳۷۸: ۴۶۶). ماراسپند( Maraspand )- به معنی سخن و افسون مقدس- روان تا‌بنده‌ی همین هرمزد است که در برابردیوان و برای مقابله با ۹۹/۹۹۹ بیماری آفریده‌ی اهریمن به کار می‌رود . نام او در متون پهلوی مانسر پاک است( بهار، ۱۳۷۸: ۸۲).

در ادبیات مزدیسنا و فرهنگ زردشتی، جادویی بتدریج بُعد اهریمنی  یافته است. بنابراین اوستا و متون پهلوی افسون، نیروی ماورای طبیعی دیوان، جادوان و پریان شمرده شده که علیه مزدا و آفرینش مزدایی به کارگرفته می‌شود. این باور، بدون تردید، نتیجه‌ی نفوذ مذهب زرتشت است که جادوی را ممنوع و جادوان را مطرود کرده( صفا، ۱۳۶۹: ۲۴۷). ایندره ( Indra) که در آثار ودایی خدایی نیرومند و لقبش بهرام است و ورتره، دیو خشکسالی، را می‌کشد، دشمن اردیبهشت امشاسپند و یکی از « کماله» دیوان جادوصفت است. اپوش(Aphosha) از دیگر کماله دیوان جادو است که دشمن تیشتر ، خدای باران کردار، است و او را از فراز بردن آبهای باران ساز بازمی‌دارد. موش پری(Mush Parig) که ظاهراً طبقه‌ای از پریان بوده، جادوی زیان آور تلقی می‌شده است که خورشید او را بر گردونه‌ی خویش بست تا هرزه نشود و گناه نکند(بهار، ۱۳۷۸: ۹۸-۹۶).

در شاهنامه و برخی دیگر از متون حماسی فارسی، غیراز دیوان و پریان، آدمیان نیز جادو می‌کنند: « سرو» پادشاه یمن با پسران فریدون جادوی کرد و بر آنها برف و باران بارید و سرمای سخت آورد تا از پای درآیند. یکی از خان های هفتگانه‌ی اسفندیار[ و رستم] نبرد با زنی جادوست؛ در داستان رزم کاموس، چون تورانیان از انبوهی سپاه ایران بیم داشتند، مردی جادو را به آشفته کردن هوا و باریدن برف و باران برانگیختند. سوسن رامشگر در برزونامه هم از جادوان است( صفا، ۱۳۶۹: ۲۴۸-۲۴۶). آنچه شایان توجه است، آن است که به جز برخی موارد نادر همچون جادوی زال و بهره گیری وی از سیمرغ در تولد و درمان رستم، آدمیانی که جادوی می‌کنند از طبقه‌ی انیرانیان به شمار آمده‌اند و این البته می‌تواند، ریشه در همان تفکرات مذهبی زرتشت علیه جادو داشته باشد.

پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که آیا در اندیشه‌ی ایرانیان، جادوی هرگز امری پسندیده تلقی شده است؟ با نگاهی دقیق به اساتیر کهن ایران و ژرف اندیشی در بزرگترین اثرحماسی برخاسته از آن؛ یعنی شاهنامه می‌توان بدین پرسش، پاسخ مثبت داد. طهمورث با افسون بر اهریمن غلبه کرد، جم که شهر بابل را افسون کرده، سریت – کشنده‌ی گاو مرزدار- که در زمان کاووس با جادوگری تدبیر امور می‌کرد( قلی زاده، ۱۳۸۷: ۸۷) کاووس که داروی بی مرگی را در اختیار داشت و در شمار جادوپزشکان بود و کیخسرو که به سبب جام راز آمیز و رازگشای خود« جهاندار افسونگر»۲ خوانده شد و در شکست دژ جادویی بهمن نیز با افسونی که نگاشت و بر سر نیزه کرد مؤثر افتاد، هر یک از اعتبار جادو در میان ایرانیان باستان و لزوم عمل بدان سخن می‌گویند؛ اما، مهم ترین نمونه‌ی چنین تفکری در داستان فریدون بازتاب یافته است.

فریدون پیشوای جادو

مطابق عقیده‌ی فریز، در جوامع نخستین بشری، شاه هم جادوگر و هم کاهن است؛ اما اندک اندک وقتی مذهب جای جادو را می‌گیرد و کنش جادویی به کرداری روحانی بدل می‌شود، چهره‌ی مذهبی و اجتماعی شاه نیز از یکدیگر متمایز گشته تا آنجا که توان مادی به یکی و نیروی معنوی به دیگری واگذاشته می‌شود( Frazer, 1971: 119-129).

اعتقاد به فرّه (Farrah) که مربوط به جامعه‌ی کهن و ابتدایی انسان بود و همچنین نیروی رابط جهان انسان و جهان خدایان عمل می‌کرد، مؤید همین موضوع است. بدین معنی که جادوگر می‌توانست ارتباط فرد یا قبیله را با جهان خدایان حفظ کند و توسعه دهد و آنان را وادارد که فرّه بخشی کنند تا بدین وسیله سعادت و نیکبختی فرد و جامعه را تأمین کند. سپس هنگامی که جامعه طبقاتی شد، فرّه نیز مفهومی طبقاتی یافت: فرّه‌ی آسرونان یا روحانیان، فرّه‌ی کیان یا فرّه‌ی سلطنت و جز آن( بهار، ۱۳۷۸: ۱۵۷).

حال با توجه به آن چه گفته شد، می‌بینیم که در روایات دینی و ملی ایرانیان نیز از شاهانی سخن رفته است که کنش سه گانه‌ی خدایی- جنگاوری- برکت بخشی ۳ داشته و شاه – موبد یا موبد- شاه خوانده شده‌اند. بی گمان ، اینان نخستین رهبران قوم ایرانی[ شاید هند و ایرانی] بوده و تمثال خدای آسمان و زمین به شمار می‌رفته‌اند. « جمشید»، « فریدون»، « کیخسرو» این گونه‌اند. به عقیده‌ی بهار، سه جنبه بودن فرّه‌ی جمشید که علاوه بر برکت بخشی ، معرف ریاست او بر حکومت، دین و پهلوانان بوده است، می‌تواند گویای ساختمان ابتدایی قبایل هند و اروپایی باشد که در‌آنها ظاهراً رییس قبیله، خود، جادوگر قبیله و پهلوان نیز بوده است...؛ در داستان فریدون نیز این امر دیده می‌شود( بهار، ۱۳۷۸: ۲۲۸).

فریدون که از لحاظ اتیمولوژی ، احتمالاً از گونه‌ی ایرانی orae-tau[a]na مشتق است «دارنده‌‌ی سه قدرت و توانایی» معنی می‌دهد( مولائی، ۱۳۸۷: ۵۸). اما آن چه در این جا مدّ نظر ماست، توان جادویی فریدون است که او را در مقام خدای افسون و « پدید آورنده‌ی جادوی»۵ نشانده است. بنابرشواهد موجود در اوستا، متون پهلوی، چنان که هم نام وی بر تعویذها و افسون‌های شفابخش نقش بسته بوده و هم کنش‌های جادویی اش بسیار بوده است۶: پااوروی کشتیران را به صورت کرکس سه  شبانه روز به پروازدر می‌آورد؛با همراهان خویش بی کشتی از آب خروشان می‌گذرد، در نبرد با دیوان از سوراخ راست بینی اش برف و سرما و از سوراخ چپ! صخره‌هایی به بزرگی خانه‌ای فرو می‌ریزد، دیوان را به سنگ مبدل می‌کند، زهر گزندگان و خرفستران را به یاری ونند ( ستاره‌ی باطل کننده‌ی جادو)می‌بندد؛ در حالی که شکمش از آتش است ، نُه تبرِ ( نیزه) تیز و پولادین در دست دارد؛ از نامیرایان است؛ او/ پدرش افشرنده‌ی هوم( گیاه مقدس) است؛ سنگی که برادران از کوه بر سرش فرو می‌اندازند، میان هوا و زمین از حرکت بازمی‌دارد و...

بدین ترتیب، می‌توانیم چنین بینگاریم که در کهن ترین ادوار تاریخی قوم ایرانی و ظاهراً در یکی از جوامع جادو محور پیش از عهد زردشت، فریدون مقام پیشوایی داشته است.

دیدگاه دومزیل درباره‌ی زن ( همسر/ دختر/ مادر) شاه در جامعه‌ی کویان جادو

دومزیل در کتاب« استوره‌ی کاووس در اساتیر ایرانی و هندی» فرضیه‌ای را درباره‌ی نفوذ زن در جامعه‌ای که رهبری آن بر عهده‌ی پیشوایان جادو بوده، بازگو کرده است. وی چنین اظهار نظر کرده است: « در جامعه‌ی کویان جادو، زنان از موقعیتی مهم تر و فعال تر از موقعیت زنان در مجامع دینی عادی برخوردار بودند. بنابراین کارفرمایان کوی ها به زن، دختر یا مادر کوی بیشتر توجه می‌کردند». دومزیل برای تأیید این فرضیه، به نقش مادر کاویه اوشنس در ادبیات پورانی( اساتیر هندی) اشاره کرده و گفته است:« کارفرمایان پسرش[ کاویه اوشنس] در مدت غیبت طولانی وی ، از مادرش[ دویا] که در واقع زمام امور به دست گرفته است فرمان می‌برند»( دومزیل، ۱۳۸۴: ۱۴۲). نمونه‌ی دیگر در تأیید این فرضیه آن که « کاویه اوشنس شکست ناپذیر تحت فرمان دخترش، دویانی است که پیوسته پدرش را بر آن می‌دارد تا آن چه قصد انجام آن را نداشته، انجام دهد»( همان۱۳۷). دومزیل نمونه‌ای از این مضمون را در جامعه‌ی لیدی ها و در کتیبه‌ای بازمانده از آن قوم که در شمار اقوام هند و اروپایی اند، هم نشان داده است( همان، ۱۴۳-۱۴۲).

شایان یادآوری است کلمه‌ی کوی( kavi/kave) در اینجا لقب امرا و رؤسای قبایلی است که پرستندگان دیو بوده و روحانیان ایشان با نام کرپن(karapan) خوانده می‌شده‌اند. چنان که دوشن گیمن، کای بار و برخی دیگر از پژوهندگان اشاره کرده‌اند، در فرهنگ هندو ایرانی کوی/ کی دو تعبیر عمومی داشته که تعبیر نخست و کهن آن « شاه جادو» و « رییس مقدس قبیله» بوده است ( دومزیل، ۱۳۸۴: ۷۷). شاید از دلایلی که زردشت در گاهان کوی ها را – غیر از کی گشتاسپ که دین بهی را پذیرفت- دشمن خود خوانده ( صفا، ۱۳۶۹: ۴۹۲-۴۹۱) مخالفتی است که این حاکمان محلی با « دین نو» کرده‌اند و نیز اصراری که آنان بر اجرای آیین های کهن( همچون آیین قربانی)۷ داشته‌اند. جالب است بدانیم که بنا به روایات برخی از مورخان عهد اسلامی، فریدون نخستین پادشاهی است که او را « کی » لقب دادند( صدیقیان، ۱۳۷۵: ۱۹۴؛ طبیبیان، ۱۳۷۶:۳۲۳).

اگر نفوذ زن( همسر، دختر یا مادر) شاه جادو را مضمون استوره ای کهن در میان اقوام هند و اروپایی بدانیم، هر آینه ریشه‌ی چنین مضمونی را باید در عقاید بازمانده از اجتماع مادرسالار جست وجو کنیم، اجتماعی که در آن « مادر بودن بیش از پدر بودن اهمیت داشت و نژاد، مالکیت و قدرت از سوی مادر منتقل می‌شد» ( frazer.1971:433-437).

به گمان نگارنده، این مضمون در بزرگ ترین اثر حماسی ایران؛ یعنی شاهنامه‌ی فردوسی نیز به کار رفته است. یک نمونه، نفوذ سودابه بر کاووس است که به طرد ساووش، پسر کاووس، از ایران و در نهایت مرگ شاهزاده می‌انجامد. نمونه‌ی دیگر، تأثیر فرانک بر فریدون و سران مملکت اوست که شاید نخستین نمونه‌ی بازتاب یافته در شاهنامه باشد.

نقش فرانک در تمهید و تثبیت پادشاهی فریدون

مطابق شاهنامه، فرانک در سه مرحله از زندگی فریدون؛ یعنی کودکی، جوانی و پادشاهی وی کارکردی ویژه داشته که به گمان نگارنده، هدف او رساندن فریدون به والاترین پایگاه( پادشاهی) بوده است. برای روشن شدن بحث و پاسخ به فرضیه‌ی مطرح شده، بهتر است نقش فرانک در هر یک از آن مراحل به اجمال بررسی گردد.

۱- کودکی

پس از تولد۸ فریدون چون پدرش، آبتین، به دست ضحاک کشته می‌شود، فرانک با برخورداری از الهام غیبی از وجود گاوی شگفت( برمایه) در مرغزاری آگاه می‌گردد و کودک را به نگهبان مرغزار می‌سپرد. در آنجا فریدون به مدت سه سال از شیر گاو طاووس رنگ تغذیه می‌کند. سپس، فرانک با استفاده از الهامی دیگر در می‌یابد که ضحاک بزرودی به مرغزار خواهد آمد تا کودک و گاو را نابود سازد. بنابراین، کودک را از آن محل به البرز کوه می‌برد و به مردی دینی می‌سپرد. در همین هنگام، فرانک از آینده‌ی فرزند خویش باخبر است و با آن نیک مرد چنین می‌گوید:

بدان کین گرانمایه فرزند من

همی بود خواهد سر انجمن

ببرد سر و تاج ضحاک را

سپارد کمربند او خاک را

( فردوسی، ۱۳۸۶: ۶۴/۱)

ضحاک مرغزار را نابود می‌کند، گاو برمایه را می‌کشد، و خان و مان فریدون را به آتش می‌کشد؛ اما بر کوه البرز دست نمی‌یابد و توان بر شدن را هم ندارد. این رازی است که فرانک آن را می‌داند و با آگاهی از چنین رازی کودک را به البرز کوه می‌برد. نکته آن است که در اساتیر ایران، اهریمن[ که در این جا ضحاک که نماد آن است] به سرزمین ها و شهرها و انسان ها دستبرد می‌زده؛ اما هیچ جا سخن از دستبرد اهریمن به کوه ها و رودها نیست؛ در واقع هرجا که کوه و آب بوده اهریمن از آن فراری بوده است( قرشی، ۱۳۸۰: ۱۷۴).

«تبعید کودک و بازگشت وی» مضمونی مشترکی است که در تمام استوره‌ها، افسانه ها و قصه های ملل جهان بدان باز می‌توان خورد۹. ساراگون، چاندراگوپتا، پاپ گریگوری، رموس و رمولوس، ابراهیم، موسی، فریدون، زال، کیخسرو و کوروش نمونه های چنین کودکانی هستند. در همه‌ی این موارد ، کودک قهرمان یا مادر را در کنار ندارد و یا مادر در سپردن کودک به پیر رهنما و جانور پرورنده نقشی  ایفا نمی‌کند. اما، درباره‌ی فریدون وضعیت دگرگونه است، فرانک همراه فرزند می‌رود و در یافتن« گاو» افسانه‌ای و سپردن کودک به « مرد دینی» که ظاهراً تربیت فریدون را در دوران کودکی و نوجوانی بر عهده گرفته ، نقش اساسی دارد. بنابراین، فرانک به نوعی در شکل گیری « رای و خرد» که از عوامل مشروعیت یافتن حکومت شاهان ایران باستان به شمار می‌رفته ( رستگار، ۱۳۸۴: ۳۳-۲۹) دخیل بوده است.

برخی از محققان به شباهت داستان فریدون و نقش مادرش فرانک در پرورش فرزند با داستان کیخسرو و مادرش فرنگیس اشاره کرده‌اند( سرکاراتی، ۱۳۸۵: ۲۴۴)؛ اما به عقیده‌ی من کنش فرانک در نجات بخشی و تربیت فرزند چنان یگانه و برجسته است که گویی در اصل چنین عملی بر عهده‌ی مادر بوده است، در صورتی که فرنگیس وظیفه‌ی خود را به پیران ویسه وانهاده است.

۲- جوانی

چون فریدون به شانزده سالگی می‌رسد، از کوه البرز فرود می‌آید و نخست به سوی مادر می‌رود و ازو درباره‌ی نژاد خویش می‌پرسد. با آگاهی از سرنوشت رقت انگیز پدر و گاو برمایه که به دست ضحاک ناپاک کشته شدند و رنجی که در آن سالها بر او و مادرش تحمیل شد، بر آن می‌شود تا « به فرمان یزدان پاک» و به تن تنها به نابودی ضحاک برخیزد. اما فرانک خردمند جوان را از چنین کاری برحذر می‌دارد و به آرامش و تدبیر فرامی‌خواند:

جز این است آیین و پیوند و کین

جهان را به چشم جوانی مبین

( فردوسی، ۱۳۸۶: ۶۶/۱)

در این میان، مردی به نام کاوه مردم را علیه ضحاک می‌شوراند، پیش بندی چرمی را بر سر نیزه می‌افرازد و با گروه مردمان به سوی فریدون می‌رود. او که به الهامی غیبی از جایگاه فریدون که در این هنگام ظاهراً نزد مادرش فرانک بوده آگاه است،چون به درگاه « سالار نو» می‌رسد، چرم پاره‌ی خود را بدو می‌سپرد. فریدون [ به دستور ایزد و با الهام گرفتن از فرشته ای با نام « تریوسنگ»]۱۰ با کاوه دست یکی می‌کند و از آن چرم پاره، درفش کاویانی را می‌سازد. پس از چنین وقایعی است که فریدون با کلاه و کمر کیانی ، دوباره به نزد مادر می‌آید و ازو می‌خواهد تا به امید پیروزی در کارزار با ضحاک، فرزند را «نیایش» کند. فرانک این بار بی آنکه در پی منع جوان برآید، او را بدرور می‌گوید و به دست یزدان می‌سپارد:

به یزدان همی گفت زنهار من

سپردم ترا ای جهاندار من

بگردان ز جانش نهیب و بدان

بپرداز گیتی ز نابخردان

( فردوسی، ۱۳۸۶: ۷۰/۱)

در این مرحله، فریدون همچون نوآموزی است که برای گذر از خامی و بی خبری و مبدل شدن به عضوی بالنده، به خرد مادر نیازمند است. مطابق الگوی خدایان اساتیری و افسانه‌ای ، زمانی فرد حقیقتاً انسان متناسبی می‌شود که از طبیعی بودن سر بتابد و همسان موجود مافوق طبیعی شود( الیلده، ۱۳۶۸: ۲۰۵). رفتار طبیعی و احساسی فریدون در آغاز باید با رهنمون مادر تعدیل یابد و راه برای دیگرگون شدن خرد و رفتار فرزند گشوده گردد. آن گاه، در آخرین گام به سوی کمال باز هم این مادر است که بین قهرمان و خداوند رابطه برقرار می‌کند.

یکی از پژوهشگران با استفاده از دیدگاه روانشناسی یونگ، فرانک را آنیمای فریدون یا به عبارتی ، تجسم عنصر زنانه در ناخودآگاه وی دانسته است( مدرّسی، ۱۳۸۵: ۲۲۸). یونگ کارکرد آنیما( ناخودآگاه مرد) را چنین بیان می‌کند:« تجسم تمایلات و احساسات و حالات عاطفی، حدس های پیشگویانه، پذیرا بودن امور معقول و غیر محسوس با ضمیر ناخودآگاه است. تصادفی نیست که درزمانهای قدیم از کاهنه ها( مانند سیبل یونای) برای کشف اراده‌ی الهی و برقراری ارتباط با خدایان استفاده می‌شد»( یونگ، ۱۳۵۲: ۲۸۰).

۳- پادشاهی

مطابق روایت شاهنامه، پس از آن که فریدون بر ضحاک پیروز می‌شود و او را در کوه دماوند به بند می‌کشد ، خود را « کدخدای جهان» می‌خواند و شهریاری را جز بر خود روا نمی‌بیند. پس ، « به روز خجسته سر مهرماه» جشن مهرگان را بر پا می‌کند و تاج شاهی بر سر می‌نهد. این در حالی است که هنوز رؤسای دیگر سرزمینها و رهبران قبایل حکومت شاه نو را نپذیرفته‌اند.

در آن سو، فرانک از آن هنگام که فرزند را بدرود گفت و به نبرد با ضحاک فرستاد، از آنچه روی داده بی خبر است تا آن که پیام فریدون درباره‌ی پادشاهی اش به مادر می‌رسد. از این پس، آن چه فرانک انجام می‌دهد در خور توجه است. او نخست سر و تن می‌شوید و سر بر آستان کردگار فرود می‌آورد و برو آفرین می‌خواند. بعد، یک هفته دهش بر نیازمندان را بر دست می‌گیرد. هفته‌ای دیگر، جشنی ترتیب می‌دهد و مهان را مهمان می‌کند[ تا شاید حکومت فریدون را به آن ها اعلام کند]. اما آخرین و کلیدی ترین کاری که فرانک به انجام می‌رساند، به پندار نگارنده، انتقال ثروت به فرزند و تأیید حکومت اوست . روایت شاهنامه در این باره چنین است:

از آن پس همه گنج آراسته

فراز آوریدش نهان خواسته

همان گنج ها را گشادن گرفت

نهاده همه رای دادن گرفت

گشادن در گنج را گاه دید

درم خوار شد چون پسر شاه دید

همان جامه و گوهر شاهوار

همان اسپ تازی به زرین فسار

همان جوشن و خود و ژوپین و تیغ

کلاه و کمر هم نبودش دریغ

همه خواسته بر شتر بار کرد

دل پاک سوی جهاندار کرد

فرستاد نزدیک فرزند چیز

زبانی پر از آفرین داشت نیز

چو آن خواسته دید شاه زمین

بپذریفت و بر مام کرد آفرین

بزرگان لشکر چو بشناختند

بر شهریار جهان تاختند

که ای شاه پیروز یزدان شناس

ستایش مرو را و زویت سپاس

چنین روز روزت فزون باد بخت

بداندیشگان را نگون باد بخت

همه زر و گوهر برآمیختند

به تخت سپهبد فرو ریختند

همان مهتران از همه کشورش

بدان فرخی صف زده بر درش

ز یزدان همی خواستند آفرین

برآن تخت و تاج و کلاه و نگین

همه دست برداشته بآسمان

همی خواندندش به نیکی گمان

که جاوید باد این چنین شهریار

برومند باد این چنین روزگار

( فردوسی، ۱۳۸۶: ۹۱-۹۰/۱)

چنان که پیداست ، هشت بیت نخست که بظاهر تبریک فرانک به پادشاهی فرزند است، همانا مفهوم انتقال ثروت را به ذهن متبادر می‌کند و ابیات دیگر؛ بویژه چهار بیت آخر، مضمون به رسمیت شناختن حکومت از سوی بزرگان کشور۱۱ را نشان می‌دهد. نقش فرانک در تأیید فرمانروایی فریدون از همین جا روشن می‌گردد۱۲ زیرا پس از آن که او بر فرزند آفرین می‌گوید:« زبانی پر از آفرین داشت نیز»، بزرگان لشکر و سران کشور نیز متعاقباً حکومت « شاه نو» را با آفرین گویی به رسمیت می‌شناسند:« ز یزدان همی خواستند[ نسخه بدل: خواندند] آفرین».

شایان یادآوری است که به سبب پیوند فریدون با عناصری چون گاو، آب و باران ۱۳ می‌توان مردمان عهد فریدون را اقوامی کشاورز دانست و از این طریق به اعتبار فرانک و فریدون نزد جامعه‌ی کهن ایرانی پیش از عصر زردشت پی برد. برخی به درستی گفته اند« الهه‌ی مادر و فرزند کوچکش که نیمه یزدان و نیمه انسان بود، از قدیم ترین دوران هر جا که اقوام برزیگر می‌زیستند پرستیده می‌شدند و الهه‌ی مادر نمودگار طبیعت و فرزندش معرف میوه‌ی طبیعت بارگرفته از عنصر آسمانی؛ یعنی باران یا آب، ضامن بی مرگی ، بودند»( لوفلر- دلاشو، ۱۳۸۶: ۱۴۰-۱۳۹)

نتیجه گیری

در جامعه‌ی جادو محور، زنان و بویژه زن( همسر، دختر، مادر) پادشاه کنش فعال و مهمی دارند تا آنجا می‌توانند به نوعی ، خویشکاری ایزدبانوان را بر عهده داشته باشند. بی شک، ریشه‌ی چنین مضمونی برخاسته از عقاید و باورهای اجتماع مادرسالار بوده که در گذر زمان تغییر و تحول یافته و تنها آثاری از آن برجا مانده است. در شاهنامه نمونه‌هایی از این مضمون بازتاب یافته است که شاید نخستین آن، داستان فریدون باشد. در این داستان ، به نشانه‌های از سروری الهه‌ی مادر( فرانک) و نقش او در انتقال ثروت و قدرت به « شاه نو» که فرزند اوست ، برمی‌خوریم. به رسمیت شناختن حکومت فریدون از سوی بزرگان کشور آن هم پس از آن که فرانک بر فرزند «آفرین» می‌گوید و در حقیقت، شاه نو را تأیید می‌کند، نشان دهنده‌ی همین موضوع است. به زعم نگارنده، داستان فرانک و فریدون نشانی از جامعه‌ی « مادر تباری» در شاهنامه است که در آن قدرت مادر به ارث می‌رسد؛ اما این هرگز به معنی « مادر شاهی» نیست.

پی نوشت‌ها

۱- محققان درباره‌ی چند و چون شخصیت زن در فرهنگ اساتیری و حماسی ایران؛ بویژه در شاهنامه، کمترسخن گفته‌اند. در برخی دانشنامه‌ها و کتب دایرة المعارف ها پیرامون تاریخ و فرهنگ ایران مانند ایرانیکا و در آثاری چون « زنان در شاهنامه» از طلعت بصاری، « سخنان سزاوار زنان در شاهنامه» از خجسته کیا و در نامنامه‌هایی چون « فرهنگ نامهای اوستا» تألیف هاشم رضی، « فرهنگ اساتیر ایرانی بر پایه‌ی متون پهلوی» گردآورنده‌ی خسرو قلی زاده، « فرهنگ نامهای شاهنامه» اثر منصور رستگار فسایی و نیز در مقالاتی مانند « آناهیتا» از مری بویس مندرج در سروش پیر مغان، « زیبایی کمال مطلوب زن در فرهنگ ایران» از جلال خالقی مطلق در مجله‌ی ایران شناسی، « درباره‌ی جایگاه زن و زبان پهلوی» و « نشانه‌های زن – سروری در چند ازدواج داستانی در شاهنامه» از کتایون مزداپور در مجموعه‌ی مقالات وی با نام داغ گل سرخ، به اجمال اشاراتی به این موضوع هست. البته سهم تحقیقات مستشرقان، به هر زبانی که باشد، در این باره اندک است. از این روی ، شاید بررسی ذقیقی درباره‌ی طبقات گوناگون زنان و کنش ها و دگرگونی های آنان در اساتیر و حماسه‌های ایران ضروری باشد.

۲- اشاره بدین ابیات است:

ز ماهی به جام اندرون تا بره

نگاریده پیکر همه یکسره

چو کیوان و بهرام و هرمزد و شیر

چو ناهید و تیر از بر ماه زیر

همه بودنی ها بدوی اندرا

بدیدی جهاندار افسونگرا

( فردوسی، ۱۳۸۶: ۳۴۶-۳۴۵/۳)

۳-  ژرژ دومزیل، استوره شناس فرانسوی، معتقد است همچنان که در تقسیم بندی اجتماعی جامعه‌ی هند و اروپایی طبقات سه گانه‌ای وجود دارد، در طبقه بندی خدایان نیز این سه گانگی هست. برای اصلاع از نظر وی، دومزیل،ژرژ(۱۳۷۹ )« خدایان سه کنش»، در: جهان استوره شناسی۴ ( IV)، ترجمه‌ی جلال ستاری ، تهران: نشر مرکز ، ص ۱-۴۵.

۴-  درباره‌ی شاه آرمانی یا شاه نمونه و ویژگی‌های آن، کریستین سن، آرتور(۱۳۵۰) کارنامه‌ی شاهان در روایات ایران باستان، ترجمه‌‌ی بهمن سرکاراتی و باقر امیرخانی، تبریز: انتشارات دانشگاه آذرآبادگان، ص ۵۶ به بعد.

۵- تعبیری است که حمزه‌ی اصفهانی درباره‌ی فریدون روایت کرده است. حمزة بن الحسن الاصفهانی(۱۳۶۱) سنی ملوک الارض و الانبیا، بیروت، ص ۳۴.

۶- بحث در این باره از این مقال بیرون است. برای اطلاع دقیق و گسترده از این موضوع ، رویانی، وحید( ۱۳۸۵)؛ « فریدون و جادو» ( گفتاری پیرامون اعمال جادوگری فریدون(، در: شاهنامه پژوهی، دفتر نخست، زیر نظر محمدرضا ‌راشد محصل، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، ص ۱۴۰-۱۲۹؛ مولائی، چنگیز(۱۳۸۷) « نیروی سه گانه‌ی فریدون در روایات اساتیری و سنت های حماسی ایران»، در : جشن نامه‌ی دکتر بدر الزمان قریب، به کوشش زهره زرشناس، تهران: طهوری، ص ۱۸۵-۱۵۹؛ آموزگار، ژاله (۱۳۷۶) تاریخ اساتیری ایران، تهران: سمت ، چاپ دوم، ص ۵۴-۵۳. قلی زاده، خسرو(۱۳۸۷) فرهنگ اساتیر ایرانی، تهران: کتاب پارسه، مدخل « فریدون».

-Taffazoli, Ahmad(1958) “FEREYDUN” , Encyclopaedia of Iranica, edited by Ehsan Yarshater, Boston: Rutledge.

۷- زردشت در سروده های خود ، گاهان، آیین قربانی را ناپسند شمرده و اجرای قربانی های خونین در برگزاری نیایش« هوم» را بشدت نفی کرده است: اوستا(۱۳۸۷) گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران: ص ۲۵ به بعد.

۸- روایت فردوسی درباره‌ی تولد فریدون، اگر چه نقش فرانک را نادیده گرفته؛ اما دو نکته‌ی مهم را در بر دارد: یکی هم زمانی اعجاب آمیز تولد فریدون و گاو برمایه[ در این باره بنگرید به :« برمایه یا پرمایه»، جلال خالقی مطلق، ایران نامه، سال ۵ ، ش ۲، ۱۳۶۵، ص ۳۷۷-۳۷۶]؛ و دیگری تابیدن فرّ شاهنشاهی از فریدون که از جمشید بدو می‌رسد و اصل موروثی بودن پادشاهی را در سنت حکومتی ایران پیش از اسلام بازگو می‌کند. جمشید در اوستا( زامیاد یشت، بندهای ۳۸-۳۵) دارای سه فره یا فره ای با سه جلوه است که در سه نوبت از او جدا می‌شود. یکی از آنها فرّه‌ی خدایی – موبدی است به مهر[ ایزد مهر] می‌رسد، فرّه‌ی شاهنشاهی به فریدون می‌پیوندد و فرّه‌ی پهلوانی و جنگاوری را گرشاسپ به دست می‌آورد( بهار، ۱۳۷۸: ۲۲۶). آنچه در این جا اهمیت دارد، این است که آن فرّ شاهنشاهی یا کیانی چگونه به فریدون می‌رسد؟ در شاهنامه نژاد فریدون از سوی پدرش آبتین به طهمورث می‌رسد. بنا بر روایت بندهش نسب فریدون از اسفیان پر گاو پس از ده نسل به جم می‌رسد( فرنبغ دادگی، ۱۳۸۰: ۱۵۰-۱۴۹). روایت کوش نامه نیز تا حدی به این داستان شبیه است( متینی، ۱۳۶۴: ۸۷ به بعد). روایت دیگری هم هست که فرانک را همسر جم شمرده است. مطابق این روایت پس از مرگ جمشید زن او، ملکه فرانک، پسرش فریدون را از دست ضحاک نجات می‌دهد و او را پنهان می‌کند تا لحظه‌ی کین خواهی فرا برسد( کریستین سن، ۱۳۷۷: ۴۵۳). داستان مبهم و پرسش برانگیز دیگری هم هست ، مربوط به زنی به نام فرانک(؟)، مادر کی اپیوه، که فرّه‌ی فریدون با خوردن شیر گاوی جادویی به بدنش وارد می‌شود و او آن را به فرزند خویش منتقل می‌کند( فرنبغ دادگی، ۱۳۸۰: ۱۵۱). چون پرداختن به این موضوع سبب اطاله‌ی کلام می‌شود ، آن را در جایی دیگر پی خواهم گرفت.

۹- درباره‌ی این مضمون و چند و چون آن ، دیدگاه های گوناگونی از سوی پژوهشگران مطرح شده است. برخی آن را آیین پاگشایی دانسته( اسماعیلی، ۱۳۸۱: ۲۲۴-۱۷۷) ، برخی از مقوله‌ی داستان های پهلوانی کهن شمرده( کریستین سن، ۱۳۵۰: ۱۵۵) و برخی مبارزه علیه تقدیر و رسیدن به سرنوشتی شکوهمند دانسته‌اند ( الیاده، ۱۳۷۶: ۲۴۶-۲۴۵). برای آگاهی از یک تفسیر دقیق استوره شناختی رجوع کنید به : کمپل، جوزف(۱۳۸۶) م کودکی قهرمان انسانی»، قهرمان هزار چهره، برگردان شادی خسرو پناه، مشهد: نشر گل آفتاب، ص ۳۳۷-۳۲۴.

۱۰- روایتی است که گردیزی آن را نقل کرده است : گردیزی، عبدالحیّ بن ضحاک (۱۳۶۳) زین الاخبار( تاریخ گردیزی)، به تصحیح و مقابله‌ی عبدالحیّ حبیبی، تهران: دنیای کتاب، ص ۳۶.

۱۱- در شاهنامه مراسم احراز قدرت و ارائه‌ی برنامه‌ی حکومت شاهان اغلب در ابتدای فرمانروایی هر پادشاهی منعکس می‌شود. این مراسم که معمولاً در جمع مهان( و گاهی کهان) بر پا می‌گردد، جنبه‌ی آیینی دارد. در چنین مراسمی بزرگان کشور، پس از تاج گذاری شاه و استماع برنامه‌ی حکومتی وی، متعاقباً و متقابلاً حکومت شاه جدید را با «آفرین گویی» به رسمیت می‌شناسند. در این باره رجوع کنید به: رستگار، نصرت الله(۱۳۸۴) « مشروعیت حکومت از دیدگاه فردوسی«، در : آینه میراث ، دوره‌ی جدید، ش ۲۹، ص ۴۰-۹( بویژه ۳۳-۳۲).

۱۲- مضمون اعطای قدرت الهه ها را در کتیبه ها و سنگ نبشته های عهد باستان هم می‌توان یافت. « تصویر انوبانی نی شاه لولوبیان در سر پل ذهاب، در مدرسه‌ی بنت الهدی، یکی از قدیمی ترین نقش هایی است که در آن ، الهه قدرت را به شاه می‌بخشد. این پنداشته با گونه‌های متفاوت و رنگارنگ، در گوشه و کنار برجای مانده است و یکی از آنها، دیدار مارامّو با واخش خراسان و زنان مژده گر در کارنامه‌ی اردشیر بابکان است و دیگری، داستان زیارت نامه‌ی پیر بانو» (مزداپور، ۱۳۸۷: ۴۰۸).

۱۳-در تولد فریدون بیتی آمده که گویای همین مطلب است، آن جا که فردوسی او را چنین وصف می‌کند:

جهان را چو باران به بایستگی

روان را چو دانش به شایستگی

(فردوسی، ۱۳۸۶: ۶۲/۱)

برای آگاهی دقیق از خویشکاری فریدون و پیوند او با عناصر طبیعت رجوع کنید به: مسکوب، شاهرخ (۱۳۷۱) « فریدون فرّخ» ، در : چند گفتار در فرهنگ ایران ، تهران: نشر زنده رود، ص ۸۲-۲۵ ( بویژه ۵۸-۲۹).

منابع

۱- اسلامی ندوشن، محمد علی.(۱۳۴۸). زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، تهران: انجمن آثار ملی.

۲- اسماعیلی، حسین.( ۱۳۸۱). « داستان زال از دیدگاه قوم شناسی»، شاهرخ مسکوب، تن پهلوان و روان خردمند، تهران: طرح نو، ص ۲۲۱-۱۷۷.

۳-  الیاده، میرچا. ( ۱۳۶۸). آیین ها و نمادهای آشنا سازی، ترجمه‌ی نصرالله زنگویی، تهران: آگاه.

۴- --------.(۱۳۷۶). رساله در تاریخ ادیان، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران: سروش، چاپ دوم.

۵- اوستا.(۱۳۸۷). گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران: مروارید، چاپ دوازدهم.

۶- بهار، مهرداد.( ۱۳۷۸). پژوهشی در اساتیر ایران. ویرایش کتایون مزداپور، تهران: آگاه، چاپ سوم.

۷- --------.(۲۳۸۶). ادیان آسیایی، ویرایش ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: چشمه، چاپ ششم.

۸- دبیرسیاقی، محمد.(۱۳۸۰). برگردان روایت گونه‌ی شاهنامه‌ی فردوسی به نثر، تهران: قطره، چاپ چهارم.

۹- دومزیل، ژرژ.(۱۳۷۹). « خدایان سه کنش»، ترجمه‌ و تألیف جلال ستاری ، جهان استوره شناسی، تهران: نشر مرکز، ص ۱-۴۰.

۱۰- ----------.(۱۳۸۴) بررسی استوره‌ی کاووس در اساتیر ایرانی و هندی، ترجمه‌ی شیرین مختاریان و مهدی باقی، تهران: قصه.

۱۱- دیکسون کندی، مایک.(۱۳۸۵) . دانشنامه‌ی اساتیر یونان و روم. ترجمه‌ی رقیه بهزادی ، تهران: طهوری.

۱۲- رستگار، نصرت الله.(۱۳۸۴). « مشروعیت حکومت از دیدگاه فردوسی»، آینه‌ی میراث، دوره‌ی جدید، ضماره‌ی ۲۹، ص ۴۰-۹.

۱۳- رضایی، عبدالعظیم. (۱۳۷۲). اصل و نسب دینهای ایران باستان، تهران: موج، چاپ دوم.

۱۴- سرکاراتی، بهمن.(۱۳۸۵). سایه های شکار شده، تهران: طهوری.

۱۵- صدیقیان، مهین دخت.(۱۳۷۵). فرهنگ اساتیری – حماسی ایران به روایت منابع بعد از اسلام، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۱۶- صفا، ذبیح الله.(۱۳۶۹). حماسه سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

۱۷- طبیبیان، سعید.( ۱۳۷۶). « اساتیر ایران به روایت ابن خلدون»، یاد بهتر[ یادنامه‌ی مهرداد بهار]، به ویراستاری علی محمد حق شناس، کتایون مزداپور و مهشید میرفخرایی، تهران: آگاه.

۱۸-فاطمی، سعید.(۱۳۷۵). مبانی فلسفی اساتیر ایران و رم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

۱۹- فرنبغ دادگی. (۱۳۸۰). بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: توس، چاپ دوم.

۲۰- فردوسی ، ابوالقاسم.(۱۳۸۶). شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرک اسلامی.

۲۱- قرشی، امان الله.(۱۳۸۰). آب و کوه در اساتیر هند و ایرانی

۲۲- قلی زاده، خسرو. (۱۳۷۸). فرهنگ اساتیر ایرانی بر پایه‌ی متون پهلوی، تهران: کتاب پارسه .

۲۳- کیا، خجسته.(۱۳۷۱). سخنان سزاوار زنان در شاهنامه‌ی پهلوانی، تهران: فاخته.

۲۴- کربن، هانری .(۱۳۵۸) أرض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه‌ی ضیاء الدین دهشیری، تهران: مرکز مطالعه‌ی ایرانی فرهنگ ها.

۲۵- کریستین سن، آرتور.(۱۳۵۰). کیانیان، ترجمه‌ی ذبیح الله صفا، تهران: ترجمه و نشر کتاب.

۲۶- ----------.(۱۳۷۷). نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمه‌ و تحقیق ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه.

۲۷- کمپل، جوزف.( ۱۳۸۶). قهرمان هزار چهره، برگردان شادی خسرو پناه، مشهد: نشر گل آفتاب.

۲۸- گردیزی، عبدالحیّ بن ضحاک.(۱۳۶۳). زین الأخبار، به تصحیح و مقابله‌ی عبدالحی حبیبی، تهران: دنیای کتاب.

۲۹- لوفر- دلاشو، م.(۱۳۸۶). زبان رمزی قصه‌های پیوار، ترجمه‌ی جلال ستاری، تهران: توس، چاپ دوم.

۳۰- متینی، جلال .(۱۳۶۴). « روایات مختلف درباره‌ی کودکی و جوانی فریدون»، ایران نامه، سال۴، شماره‌ی ۱ ، ص ۸۷-۱۳۲.

۳۱- مدرّسی، فاطمه.(۱۳۸۵). « فریدون اژدرکش از ایران مزدایی تا ایران اسلامی»، زیرنظر محمدرضا راشد محصل، شاهنامه پژوهی، دفتر نخست، مشهد: فرهنگسرای فردوسی، ص ۲۱۷-۲۳۵.

۳۲- مزداپور، کتایون.(۱۳۸۳). داغ گل سرخ و چهارده گفتار دیگر درباره‌ی استوره، تهران: اساتیر.

۳۳- ------------.(۱۳۸۷).« غار شاپور و بانوی مرزها»، به کوشش علیرضا مظفری و سجاد آیدنلو، آفتابی در میان سایه‌ای[ جشن نامه‌ی استاد دکتر بهمن سرکاراتی]، تهران: قطره، ص ۴۲۴-۴۰۴ .

۳۴- مسکوب، شاهرخ.(۱۳۷۱). چند گفتار در فرهنگ ایران، تهران: زنده رود.

۳۵- مولائی، چنگیز.(۱۳۸۷). « نیروی سه گانه‌ی فریدون در روایات اساتیری و سنت های حماسی ایران»، به کوشش زهره زرشناس و ویدا نداف، جشن نامه‌ی دکتر بدرالزمان قریب، تهران: طهوری، ص ۱۸۵-۱۵۹.

۳۶- نیبرگ، ه . س .(۱۳۵۹). دین های ایران باستان، ترجمه‌ی سیف الدین نجم آبادی، تهران: انتشارات مرکز ایرانی مطالعه‌ی فرهنگ ها.

۳۷- وارنر، رکس .(۱۳۸۷). دانشنامه‌ی اساتیر جهان، برگردان ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: استوره، چاپ دوم.

۳۸- یونگ ، کارل گوستاو.(۱۳۵۲). انسان و سمبلهایش، ترجمه‌ی ابوطالب صارمی، تهران: امیرکبیر.

39- Frazer. J.G(1371)the Golden Bough.Macmillan Press. Ltd

 تارنمای امرداد - اکبر شامیان ساروکلایی