ویژگیهای دستوری زبان اوستایی ازنگرِ فلسفه‌ی تاریخ (۱)

پارسی انجمن- زنده‌یاد ارسلان پوریا*

• تواناییِ سراینده‌ی گاهان در مینه‌سازی و آنگاه آهنجیده گردانیدنِ مینه‌ها به اندازه‌ای است که تا امروز نیز گاهان را می‌توان نمونه‌ای از آهنجیده‌ترین اندیشه‌های فلسفی جهان دانست.
• زبان، ازبنیاد، هستی‌یافته‌ی منطقِ اندیشه‌ی سازندگانِ آن است.
• آگاهیِ زبانیِ پارسی‌زبانان در راستایی است که خواهانِ بسامان‌کردن و منطقی‌کردنِ زبانِ خود می‌باشند. اینکه ما می‌خواهیم واژه‌هایِ عربی را در زبان پارسی نیاوریم، در دیده‌ی برخی آگاهیهای دیگر خشک‌اندیشی می‌نماید. ولیک در آگاهیِ کنونیِ ما این گرایش نه نشانِ خشک‌اندیشی نه نشانِ دشمنی با زبانِ عربی بلکه نشانِ گرایشِ ما به منطقی ساختنِ زبان می‌نماید؛ گرایش به آنکه دستگاهِ زبانی هرچه می‌شود بسامان‌تر، منطقی‌تر و یگانه‌تر باشد؛ هرچه می‌شود استثنا در آن کمتر باشد. ازآنجاکه یک واژه‌ی عربی فرمان‌بردارِ دستگاهِ دستوریِ دیگر است، به‌کاربردنِ این واژه در پارسی به معنیِ آمیختنِ دستگاههایِ زبانی است و این پدیده زبان را به‌سویِ بی‌سامانی، بی‌دستوری، بی‌منطقی و هرج‌ومرج می‌کشاند، درحالی‌که زبانِ عربی با کالبد و دستورِ ویژه‌ی خود برای خود زبانی منطقی و بسامان است.

---

دانشِ زبان‌شناسیْ زبانهای ایرانی را ازنگرِ تاریخی به سه دوره بخش می‌کند: نخست دوره‌ی باستانی، دوم دوره‌ی میانی، سوم دوره‌ی نوین. دوره‌ی زبانهای باستانی را از روزگار کهن تا سده‌ی سومِ پیش‌اززایش به شمار می‌آورند که یادگارهای آن را در نوشته‌هایی به زبان اوستایی و نیز پارسی باستان می‌توان بازیافت. دوره‌ی زبانهای ایرانی میانه را از سده‌ی سومِ پیش‌اززایش تا سده‌ی نهم پس‌اززایش به شمار می‌آورند که یادگارهای آن را در نوشته‌های پهلوی می‌توان بازیافت. دوره‌ی زبانهای ایرانی نوین را از نخستین نوشته‌های پارسی دری در سده‌ی سوم مهی (نهم پس‌اززایش) تاکنون می‌دانند.

نخستین پرسش این است که ببینیم این بخش‌بندیِ دوره‌های سه‌گانه در پرتوِ مینه‌های^{[=مفاهیم]} فلسفه‌ی تاریخ چگونه گزارش می‌شود. پرسش دوم ویژگیهای دستوری زبان اوستا است. زبان اوستایی، همچون زبانهای باستانیِ دیگر، ویژگیهایی دارد که می‌توانیم آن را ازنگرِ منطقِ اندیشه‌ی مردمانِ باستانی گزارش کنیم.

یکی از ویژگیهای زبان اوستایی که در زبان پارسی کنونی یافت نمی‌شود آن است که در آن زبان نامها در هشت حالِ گوناگون صرف می‌شده‌اند. در زبان پارسی کنونی، همانندِ بسیاری از زبانهای کنونیِ جهان، هریک از نام‌واژه‌ها نماینده‌ی یک مینه گشته و بدین‌گون در مغز ما جای گرفته‌اند. آنگاه ما می‌توانیم این مینه‌ی آهنجیده را آن‌چنان در جمله جای دهیم که از آهنجش به در آید و در حالی ویژه‌ چهرمند گردد و بدین‌سان، بتواند برایِ نمایان‌کردنِ یک بوده‌ی چهرمند بیرونی به کار رود. برایِ‌نمونه، چنان پنداریم که واژه‌ی «خانه» یک نام‌واژه‌ی پارسی باشد. این نام‌واژه در مغز ما مینه‌ای آهنجیده‌ است که سراسر خانه‌ها را در شماره‌ها و حالهای گوناگون در بر می‌گیرد. کاربرد آن به‌هیچ‌حال و شماره‌ا‌ی ویژه‌ کرانمند نمی‌گردد. ما می‌توانیم مینه‌ی آهنجیده‌ی «خانه» را سپس با جای دادن در جمله‌ چهرمند گردانیم، یعنی حالی ویژه‌ به آن بدهیم. بدین‌سان، ما در آغاز یک مینه‌ی آهنجیده در ذهن خود داریم، سپس آن را در کاربردهای گوناگون چهرمند می‌گردانیم. بدین‌سان، ما در «خانه» می‌مانیم، از «خانه» بیرون می‌آییم، «خانه» را می‌بینیم، دیوار «خانه» را می‌سازیم، دو «خانه» داریم، به «خانه»ها رنگ می‌زنیم و همانندان آن. نام‌واژه‌ی «خانه» تا پیش‌ازآنکه در این جمله‌ها بنشیند تنها یک مینه‌ی آهنجیده بود ولیک در هریک از این جمله‌ها حالی ویژه‌ یافته‌است. این حال را واژه‌هایی دیگر که در کنار او نشسته‌اند با پیوند خود به او داده‌اند. «خانه»، به‌خودیِ‌خود، پیش از اینکه در جمله‌ای بنشیند، نماینده‌ی هیچ‌یک از حالهای یادشده در جمله‌های بالا نیست.

در زبان اوستایی هیچ‌یک از نامها با چهره‌ای آهنجیده‌ جدا از حالهای گوناگون به کار نمی‌روند بلکه هر نام‌واژه‌ای به‌هنگامی‌که تکین^[=مفرد] به کار رود، با هشت چهره، که نماینده‌ی هشت حالِ گوناگونِ آن است، نمایان می‌شود. برایِ‌نمونه، واژه‌ای اوستایی را که به معنی اتاق یا خانه‌ی کوچک است می‌گیریم. این واژه را در زبان اوستایی به چهره‌های روبه‌رو می‌توان بازیافت:

نام‌واژه‌ی اتاق در زبان اوستایی اگر تکین باشد، به هشت حال یاد می‌شود. ولیک در آن زبان واژه‌ی «اتاق» بیرون از این هشت حال کاربردی آهنجیده‌ ندارد، درحالی‌که در پارسی واژه‌ی خانه یا اتاق به‌گونه‌ی آهنجیده‌ که نماینده‌ی هیچ‌یک از حالها نباشد چهره‌ای دارد. در زبان اوستایی نام‌واژه را همیشه در یک حالِ چهرمند می‌شناسیم، یعنی همیشه شناسایی خود را از چیز بیرونی با یک واژه‌ی چهرمند آغاز می‌کنیم، درحالی‌که در پارسی کنونی نام‌واژه را نخست همچون یک مینه‌ی آهنجیده‌ی ناچهرمند داریم و سپس این مینه‌ی آهنجیده را چهرمند می‌گردانیم. از این دو شیوه دو دستگاهِ گوناگونِ زبانی ساخته می‌شوند که می‌توان از دیدگاههای گوناگون به آنها نگریست: یک‌بار ازنگرِ دستوری، یک‌بار ازنگرِ فلسفی. سنجش دستوری آن را به زبان‌شناسان وامی‌گذاریم ولیک ازنگرِ فلسفی، این دو شیوه نماینده‌ی دو منطق گوناگون‌اند که می‌بایست بررسی شوند.

زبان زردشت آفریده‌ی خود وی نبوده‌است، حتی اگر زردشت و مردمانِ هم‌تبار وی نوآوریهایی نیز در آن کرده‌باشند ولیک استخوان‌بندی اصلی این زبان پرداخته‌ی گروهگانهای بسیار کهن‌تر از دوران شهریگری است که همچون مرده‌ریگی به گروهگان اوستایی رسیده‌است. ساختمان این زبان هماهنگ با منطقِ اندیشه‌ایِ سازندگانِ آن است. ازاین‌رو، منطقِ پیدایش دستگاه دستوری زبان اوستایی را می‌بایست نه در درون اندیشه‌ی هم‌دورگان زردشت بلکه در دورانی بسیار کهن‌تر جست‌وجو کنیم. در درون این زبان نام‌واژه‌ها هنوز با چهره‌ی آهنجیده به کار نمی‌روند، یعنی ازبنیاد چهره‌ای آهنجیده‌ بیرون از سراسر حالها برایِ هیچ نامی آفریده نشده‌است. در کارواژه‌ها^{[=فعلها]} نیز هنوز کارپایه^[=مصدر] که آهنجیده‌ترین چهره‌ی یک کارواژه است به‌درستی چهر نگرفته و می‌توان پذیرفت که پیدایش آن پدیده‌ای نوین در این زبانها بوده‌است. این بدان معنی است که مردمِ سازنده‌ی این زبان (در دورانهایی کهن‌تر از زردشت) هنوز برایِ بوده‌هایی که در جهان بیرون می‌بینند مینه‌هایی آهنجیده‌ در ذهن خود نیافریده‌اند. این مردم بوده‌ی چهرمند را که در جهانِ بیرون دربرابرِ خود می‌بینند به‌همان‌گون چهرمند درمی‌یابند ولیک هنوز نتوانسته‌اند با نگرش بر گونه‌های یک بوده‌ی بیرونی گوهر اصلی آن را همچون مینه‌ای پابرجای در مغز خود بیافرینند و با آفرینشِ این مینه بوده‌ی بیرونی را ژرف‌تر بشناسند و سپس ذهن خود را با این‌گون مینه‌های گوناگون بینبارند و به یاریِ سراسر این مینه‌ها دریافتی روشن‌تر از جهان بیرون به دست آورند.

گوینده‌ی زبان باستانی به درختی که دربرابرِ وی بوده می‌نگریسته‌است. او به یاد داشته که یک‌بار «از درخت» میوه‌ای کنده و نگاره‌ای از سراسرِ این رویداد را در مغز خود گرفته‌است. سپس یک‌بار «به درخت» کوبه‌ای زده‌است، نگاره‌ای از سراسر این جنبش در مغز وی بازمانده. سپس یک‌بار «برگِ درخت» را کنده و از آن نگاره‌ای به یاد سپرده‌است… . بدین‌سان، او همیشه درخت را بربنیادِ نگاره‌ای که در برخوردِ خود با وی داشته به یاد سپرده‌است. بدین‌سان، وی نگاره‌های گوناگونِ خود را از درختْ گنجینه‌ای برایِ شناختِ آن گردانده‌است. ولیک او هنوز نتوانسته‌است نگاره‌هایی گوناگون را که از راستاهای گوناگون از درخت به دست آورده در ذهن خود یگانه گرداند و سراسر آنها را در درون اندیشه‌ی خود بسنجد و نگاره‌ای حسی‌ که از جهان بیرون به دست آورده در جهان درونیِ ذهنِ خود به یک اندیشه دیسیده گرداند و بدین‌سان، از نگاره‌های گوناگونِ خود یک مینه برایِ درخت بسازد، به‌گونه‌ای‌که این مینه، بر فرازِ نگاره‌های گوناگون، دریافتی ژرف‌تر و پابرجاتر از درخت به وی بدهد.

راست این است که ما در برخوردِ خود با جهانِ بیرون نخست به هستنده‌های چهرمند برمی‌خوریم و به یاری حس خود آنها را می‌شناسیم. نخستین شناساییِ ما آن است که هستی ما آنچه ازراهِ حس به دست آورده بازمی‌نماید و با بازنمودِ آن نگاره‌ای از هستنده‌ی بیرونی به دست می‌آورد. به‌دست‌آوردنِ نگاره‌ی هستنده‌ی چهرمندْ نخستین پایه‌ی شناساییِ ما است. بنیادِ این نگاره‌یابی همان اثرگیریِ حسیِ ما است که در درون آگاهی چهر گرفته‌است. منطقِ درونیِ زبانهای باستانی نشان می‌دهد که سازندگان آن در این پایگاهِ آگاهی می‌زیسته‌اند. دریافت ایشان از جهان بیرون همان نگاره‌یابیِ هستنده‌های چهرمند بوده و ازاین‌رو، در نام‌گذاری خود نیز تنها نگاره‌های چهرمندِ هستنده‌ها را نام نهاده‌اند. از این شیوه در گردش هزاران سال یک زبان منطقی و پیچیده بیرون آمد. ولیک در همه‌حال منطق درونی این زبان همان منطق نگاره‌ها است.

سپس در پایگاهِ برترِ آگاهی ما می‌توانیم نگاره‌هایی گوناگون را که ازراهِ حس و آزمایش به دست آورده‌ایم در درون ذهن خود به سنجش درآوریم. در این سنجش، گاهی با هم‌نهادنِ برخی نگاره‌ها بررویِ یکدیگر، گاهی با فروگشودن یک نگاره به چندین برخ جداگانه، گاهی با همانند کردن، گاهی با یافتن ناهمانندیها و، بررویِ‌هم، با سراسر شیوه‌هایی که اندیشه برایِ سنجشِ نگاره‌های خود به کار می‌برد ما می‌توانیم از نگاره‌هایی که ازراهِ آزمایش حسی به دست آورده‌ایم به یاری اندیشه‌ی خود چهره‌هایی تازه‌ در درون ذهن به دست آوریم. بدین‌سان، ما نگاره‌هایی را که با آزمایشِ حسی گرفته و بازشناخته‌ایم همچون ماده‌ا‌ی خام به آزمایشگاه اندیشه‌ی خود می‌سپاریم تا اندیشه با شیوه‌ها و سنجیدارهای خود آنها را بسنجد و از سنجش آنها چهره‌هایی تازه‌ بتراشد. این چهره‌هایی که در درون اندیشه از نگاره‌های حسی و از سنجش نگاره‌های حسی تراشیده شده‌اند زاده‌ی بی‌میانجی اندیشه (و با میانجی اندیشه وابسته به نگاره‌های حسی) و، بدین‌شمار، از قماش اندیشه‌اند و ازاین‌رو، ما نام آنها را مینه گذاشتیم. با ساختنِ مینه‌ها آگاهیِ ما به پایگاهی بالاتر دست می‌یابد و دریافتْ ژرف‌تر می‌گردد. پیدایشِ یک مینه از آنجا آغاز می‌شود که دستگاهِ حسیِ ما از یک هستنده‌ی بیرونی نگاره‌هایی فراوان را از راستاهای گوناگون به دست آورده، بازشناسد و آنگاه اندیشه بتواند با کنش و کوششِ خود چهره‌ای پایدار و آهنجیده‌ از این ماده‌ی خامِ حسی بتراشد. ولیک آنجا که این مینه دیگر نه زاده‌ی بی‌میانجیِ حس بلکه زاده‌ی بی‌میانجیِ اندیشه است ما این مینه‌ها را می‌توانیم ازراهِ اندیشه بیاموزیم. مینه‌ای که امروز از «درخت» داریم تنها نگاره‌هایی که دستگاه حسی ما از آن داده‌باشد نیست بلکه این مینه بربنیادِ نگاره‌های حسیِ فراوان که در گردشِ زمان ازسویِ مردمانِ گوناگون به دست آمده و در دستگاهِ سنجشِ اندیشه‌ی آنان تراشیده شده ساخته شده و همچون چهره‌ای پابرجای به ما رسیده‌است. ما پیش‌ازآنکه به هر درختِ ناشناخته‌ی تازه‌ برخورد کنیم، مینه‌ی پابرجای درخت را در آگاهی خود داریم و به‌هنگامِ برخورد با هستنده‌ی تازه مینه‌ی پایدار خود را بر نگاره‌ای که ازراهِ آزمایشِ حسی می‌گیریم سوار می‌کنیم. این کار شناختی ژرف‌تر را از هستنده‌ی تازه به ما می‌دهد. روشن است نگاره‌ای که ذهن از هستنده‌ی تازه و از آزمایش حسی تازه‌ی خود به دست می‌آورد هربار ماده‌ا‌ی خام است که به آزمایشگاه اندیشه داده می‌شود و در همین آزمایشگاه است که اندیشه می‌تواند مینه‌های خود را نیز روشن‌تر سازد و یا دیگر کند.

دوران تاریخی از هنگامی آغاز می‌شود که مردم توانسته‌است دریافت خود را از جهانِ بیرون بربنیادِ مینه‌ها استوار سازد، به‌گونه‌ای‌که حتی می‌تواند رویدادهای زندگی خود را به مینه‌های پابرجای تاریخی دیسیده گرداند و این مینه‌ها را به نام دانش تاریخی با نشانه‌های نوشته برایِ آینده به یادگار گذارد. اینک از این دیدگاه به گروهگان اوستایی می‌نگریم.

شناخت گاهان از جهانِ بیرون بربنیادِ مینه‌ها است و دراین‌باره باید گفت که تواناییِ سراینده‌ی گاهان در مینه‌سازی و آنگاه آهنجیده گردانیدنِ مینه‌ها به اندازه‌ای است که تا امروز نیز گاهان را می‌توان نمونه‌ای از آهنجیده‌ترین اندیشه‌های فلسفی جهان دانست. در گاهان هستنده‌های جهانِ مادی همچون چمن، سبزه، درخت، ابر، گاو، کشاورز و همانندِ آن هریک به‌گونه‌ی مینه‌ای دریافت می‌شوند و به زبان می‌آیند ولیک گاهان از این پایه فراگذشته و یک دسته مینه‌های مینوی‌تر نیز بیافریده؛ همچون مینه‌ی «اَشه» به معنی راستی، به همان‌سان که ما سامانِ درونیِ هستی را راست می‌بینیم و یا مینه‌ی «بهمن» به معنی اندیشه‌ی نیک، به همان‌سان که آن را در دانایی خود درمی‌یابیم و مینه‌هایی دیگر ازاین‌دست که هیچ‌یک نمودگار یک هستنده‌ی مادیِ جهانِ بیرون نیستند بلکه اندیشه آنها را همچون گوهرهای منطقِ هستی از سراسرِ هستی برآهنجیده و آنگاه آن را از اندیشه‌ی ناب تراشیده‌است. بدین‌سان، در گاهان دو دسته مینه‌ می‌یابیم: یک دسته مینه‌هایی که ماده‌ی آنها هستندگان جهان مادی است و یک دسته مینه‌هایی که حتی ماده‌ی آنها اندیشه‌ی ناب است. ازاین‌رو، مینه‌ها را به دو دسته بخش می‌کنیم: یکی مینه‌هایی که ازرویِ هستنده‌های جهان مادی ساخته شده‌اند و آنها را مینه‌ی مادی می‌نامیم، دوم مینه‌هایی که از اندیشه‌ی ناب ساخته شده‌اند و آنها را مینه‌ی اندیشه‌ای می‌نامیم.

این توانایی بیش‌ازاندازه‌ی گاهان در مینه‌سازی، در جهان باستان، پدیده‌ای نایاب و شگفت‌انگیز است. چون به اوستای جوان‌تر بنگریم آن تواناییِ گاهانی را در آن نمی‌یابیم ولیک به‌هرحال، اوستای جوان‌تر نیز توانسته‌است جهان را بربنیادِ مینه‌ها دریابد. هرچند هنگامی‌که چهره‌ی گروهگانِ خود را می‌نگارد، آن را با ابرهای افسانه‌ای می‌آلاید و مینه‌ای بی‌گفت‌وگو روشن از آن به دست نمی‌دهد.

بدین‌سان، ما دو دوران را از یکدیگر بازمی‌شناسیم: یکی دورانِ پیش‌ازتاریخ که مردمْ جهان را بربنیادِ نگاره‌ها می‌شناخته‌است و دیگر دوران تاریخی که مردمْ جهان را بربنیادِ مینه‌ها می‌شناسد. اینک می‌بایست منطقِ هریک از این دو دوران را در دستگاه زبان این دورانها بازیابیم، زیرا زبان، ازبنیاد، هستی‌یافته‌ی منطقِ اندیشه‌ی سازندگانِ آن است.

پیش‌ازاین گفتیم که زبان اوستایی همچون پرورده‌ای از یک گروهگانِ پیش‌ازتاریخ به گروهگان اوستایی رسیده‌بود. ساختمانِ این زبان بدان‌سان بود که نگاره‌های گوناگون را در حال ویژه‌ی آنها می‌شناخت. در این زبان نام‌واژه‌ها هنوز به‌گونه‌ای آهنجیده‌ که خود را از حالهای ویژه جدا کرده‌باشند ساخته نمی‌شدند. این زبان نمودگارِ نگاره‌ها بود و برایِ نمودنِ نگاره‌ها سودمند، ولیک مینه‌ها را که چهره‌ای آهنجیده دارند چگونه می‌بایست در این زبان گنجانید؟ این زبانِ کهن برایِ نمودنِ مینه‌های آهنجیده ساخته نشده‌بود. این زبان از منطق مردمان تیره‌های نخستین که هر پدیده‌ای را تنها با نگاره‌ی حسی درمی‌یافتند ساخته شده‌بود. اینک زردشت می‌خواست مینه‌های آهنجیده‌ی خود را بر این زبان بار کند و چنین کرد. ناگزیر می‌بایست زبان پیرو اندیشه‌های نوین گردد، ناگزیر می‌بایست زبانْ خود را برایِ نمودنِ اندیشه‌های نوین آماده کند. در گردشِ این کار، بی‌گمان دستگاه اندیشه‌ای نوین به زبان فشار می‌آوَرْد و نوآوریهایی را در آن خواستار بود ولیک پس از نوآوریها باید گفت که منطقِ اندیشه‌ای نوین که در دوران تاریخی مردم بدان آشنا گشته‌بود ازبنیاد با منطقِ زبانی که از گذشته بازمانده‌بود ناسازگار بود. می‌توانیم گذشته از آنچه یاد کردیم نمونه‌هایی دیگر از این ناسازگاری را نیز یاد کنیم. در زبان اوستایی (و در دیگر زبانهای باستانی) نه‌تنها مرد همچون هستنده‌ای نر و زن همچون هستنده‌ای ماده و کودک همچون هستنده‌ای نتار^[=خنثی] شناخته می‌شد، بلکه دامنه‌ی این بخش‌بندی سراسر هستندگان بی‌جان را نیز در بر می‌گرفت. چنان‌که واژه‌ی زم (‌zam) به معنی زمین از جنس مادین، واژه‌ی ماه (māh) به معنی ماه از جنس نرین و واژه‌ی هْوَرْ (hvar) به معنی خورشید از جنس نتار دانسته می‌شد. بدین‌سان، هریک از نام‌واژه‌های اوستایی می‌بایست یا نرین یا مادین یا نتار باشند. گفت‌وگو درباره‌ی ارزش دستوری این نهشته را به زبان‌شناسان وامی‌گذاریم ولیک ازنگرِ فلسفی این ویژگیِ زبانهای باستانی نشانه‌ای از شیوه‌ی نگرش آن مردم به پدیده‌های جهانِ بیرون است. مردم، برپایه‌ی غریزه‌ی زندگی، نخستین چیزی که می‌بیند دیگری میان نرین بودن و مادین بودن در خویشتنِ خویش است و آنگاه کودکی که او را همچون جستاری نتار میان این دو می‌نهد. ولیک گسترشِ این بخش‌بندیِ نرین – مادین از مردم به سراسر هستیِ بیرونی نهشته‌ای است که می‌بایست تیزتر نگریسته شود. در دوران پیش‌ازتاریخ مردمان هنوز منطقِ هستیِ بیرونی را چیزی مستقل از اراده‌ی خود نمی‌شناسند. مردم بااینکه برایِ یافتنِ نیازمندیهای زندگی خود به جهان بیرون پناه می‌برد ولیک هنوز جهان بیرون را از پندارهای خود جدا نکرده‌است و به‌گونه‌ای جهان بیرون را فرمان‌بردار نیروهای درونی خود می‌داند. در نگرش وی، رویدادهای جهانِ بیرون منطقی ویژه‌ برایِ خود ندارند و به‌همین‌شوند در نگرش وی هنوز گوهری یگانه‌ به نام منطقِ هستی آفریده نشده و به‌همین‌شوند هنوز وی یک هستیِ همگانه و یگانه را نیز نیافریده و با مینه‌ی «خدا» نیز همچون گوهر یگانه‌ی منطقِ هستی آشنا نیست. ازاین‌رو، گروشِ وی نه بر دین بلکه بر جادوگری است. در دین گروش به‌سویِ مینه‌ای است که، به‌گونه‌ی یک هستی، بیرون از مردمْ هستنده گشته و بر فرازِ ایشان جای گرفته و فرمان‌فرمای سراسر هستی نامیده شده‌است. بدین‌شمار، در دین پدیدآورنده‌ی رویدادهای جهان نه در درون مردم بلکه در یک هستیِ بیرونی است، درحالی‌که در جادوگری چنان انگاشته می‌شود که مردِ جادوگر می‌تواند با رقصها، آوازها، نقش‌کشیدنها و کارهای شگفت‌انگیزِ خود باران را بباراند، میوه‌ها را بیفزاید، دشمنان را بکُشد و، در یک سخن، نیروهای گوناگون جهان را به کار وادارد. جادوگر خود را فرمان‌فرمای جهانِ بیرون می‌داند و یا سراسر جهان را فرمان‌بردارِ نیروهای درونیِ خود می‌داند. برپایه‌ی چنین نگرشی، مردمِ پیش‌ازتاریخ پدیده‌های گوناگون را بربنیادِ خویشتن گزارش می‌کند، روان خویشتن و چگونگی خویشتن را در آنها نیز می‌یابد و آنها را همچون بخشی از خویشتنِ نرین یا مادین یا نتار می‌شناسد. بازتابِ این منطقِ اندیشه‌ای را در زبانهای باستانی بدان‌گون می‌یابیم که سراسرِ نام‌واژه‌ها با ویژگیهای مردمی، یعنی نرین و مادین، شناخته شده‌اند ولیک در دورانِ تاریخی شیوه‌ی نگرش مردم با این نام‌گذاری ناساز می‌گردد. در نگر زردشت، همچون یکی از پیشگامان اندیشه‌ی نوین، مادین‌انگاشتنِ زمین، نرین‌انگاشتنِ ماه و نتارانگاشتنِ خورشید سخنی بی‌معنا است. زیرا ازبنیاد زردشت زمین و ماه و خورشید را همچون هستندگانی جدا از خود و بیرون از پهنه‌ی فرمان‌روایی خویشتنِ خود می‌انگارد و منطقِ هستیِ آنان را در بیرون از خویشتنِ خود بازمی‌جوید. بدین‌شمار، گستردنِ یک منشِ خویشتن بر آنان در نگر وی بی‌معنا است. ولیک زبانی که همچون بازمانده‌ی گروهگانِ گذشته به زردشت رسیده هر واژه‌ای را به‌گونه‌ی نر و ماده و نتار می‌شناسد و زردشت ناگزیر است اندیشه‌های خود را بر این زبان بار کند. از نمونه‌های یادشده و از نمونه‌های فراوانِ دیگر به این برآیند می‌رسیم که زبان باستانی اوستا از همان سرآغازِ تاریخ با دستگاه اندیشه‌ای دوران خود ناساز بوده‌است. این زبان همچون سراسرِ زبانهای باستانیِ هندواروپایی و نیز همانند زبانهای باستانیِ سامی و اورال – آلتایی نمودگار منطق ویژه‌ی مردم باستانی بوده‌است که آن را منطق نگاره‌ها نامیدیم و آنگاه مردم در دوران تاریخی با منطقی دیگر می‌اندیشیده که آن را منطق مینه‌ها نامیدیم و نمایش آن را در زمانهای دوران نوین می‌یابیم.

در آزمایش می‌توان نمونه‌هایی به دست آورد که به نادرستیِ نگره‌ی ما گواهی می‌دهند. نگره‌ی ما این است که الگوی زبانهای باستانی از منطق نگاره‌ها سرچشمه گرفته و ازاین‌رو، با منطق مینه‌ها ناسازگار است. ولیک در ناسازی با این نگره می‌بینیم، نخست، در زبان گاهانی که یکی از کهنه‌ترین چهره‌های زبانی هندواروپایی است زردشت اندیشه‌های فلسفی خود را بیان داشته‌است. سپس زبان یونانی بیانگر منطق ارستو و بزرگ‌ترین گنجینه‌ی فلسفی دوران گذشته گشته‌است. در دوران نوین نیز آلمانی فلسفی‌ترین زبان است که ویژگیهایی از الگوی باستانی را در خود دارد. دربرابر، زبان انگلیسی که نمونه‌ی یک زبان الگوی نوین است برایِ بیانِ فلسفه ژرفای آلمانی و یونانی را ندارد. پس آزمایش به نادرستیِ نگره‌ی ما گواهی می‌دهد.

دراین‌زمینه ما نخست توانایی زبانهای باستانی و اروپایی و ساختمان بسامانِ درونی آنها را می‌پذیریم و نیز می‌پذیریم که برخی از زبانهای الگوی نوین هندواروپایی سامان درونی و توانایی زبانهای کهن هندواروپایی را ندارند. ولیک برهان ما این است که ناتوانی و نابسامانیِ «برخی» از زبانهای الگوی نوین به‌شوندِ «نوین» بودن آنها نیست بلکه به‌شوندِ انگیزه‌هایی دیگر است که نابسامانی را پیش آورده و می‌بایست این انگیزه‌های «دیگر» را بازشناخت و نیز توانایی زبانهای کهن هندواروپایی به‌شوندِ آن هشت حال صرفی و آن سه جنس نرین، مادین و نتارِ نام‌واژه‌ها نیست. آن هشت حال و سه جنس فزاینده‌ی توانایی زبان نبوده بلکه کاهنده‌ی توانایی زبان و با منطقِ دوران تاریخی (که آن را منطق مینه‌ها نامیدیم) ناسازگار بوده‌اند. توانایی زبانهای باستانی به‌شوندِ یک‌دستیِ سراسری، کاربرد پیشوندها و پسوندها، توانایی هم‌نهش و نوواژه‌سازی و… در این زبانها بوده‌است. بررویِ‌هم، تواناییِ زبانهای باستانی نه به‌شوندِ آن هشت حال و سه جنس بلکه به‌شوندِ انگیزه‌هایی دیگر است که همگی از بسامانیِ بی‌گفت‌وگوی این زبانها سخن می‌گویند. یعنی باآنکه این زبانها بربنیادِ منطق نگاره‌ها ساخته شده‌اند و با منطق مینه‌ها ناهماهنگ‌اند ولیک، در درون چهارچوب منطق نگاره‌ها، دستگاهی سامان‌یافته و پُرمنطق به شمار می‌آیند.

ازسویِ‌دیگر، دگردیسیدن زبانها از الگوی باستانی به الگوی نوین برابر با فروریختن این دستگاهِ بسامانِ کهن و جانشین‌شدنِ دستگاهی دیگر به‌جایِ آن است. در گردشِ این دگردیسی نمی‌توان گفت که سراسر زبانها به‌هنگامِ نوشدن توانسته‌باشند خود را با دستگاه و سامانی هم‌سنگِ زبانهای باستانی نمایان کنند. گاه برخی زبانهای نوین را می‌یابیم که بربنیادِ منطقِ نوین ساخته شده‌اند ولیک در درون منطق نوینِ خود پدیده‌هایی بی‌منطقْ فراوان دارند، پیشوندها و پسوندهای خود را از دست داده‌اند، توانایی نوواژه‌سازی ندارند و بخشهای گوناگون زبان ایشان هریک از منطقی جداگانه پیروی می‌کنند. در چنین حالی ناتوانیِ این زبانها نه به‌شوندِ «نوین» بودنِ آنها بلکه به‌شوندِ این نابسامانیهای «دیگر» است.

نگره‌ی ما برآن است که اندیشه‌ی تاریخی (= منطق مینه‌ها) از همان سرآغازِ پیدایشِ خود با زبانهای کهن ناسازگار بوده و ازاین‌رو، در درون زبانهای باستانی همچون نیرویی دگرگون‌کننده نمودار گشته‌است. بزرگ‌ترین گواهِ ما برایِ استوار‌کردنِ این نگره آن است که می‌بینیم دگردیسی از الگوی باستانی به الگوی نوین یک گرایش اصلیِ سراسرِ زبانها است. سراسر زبانهای هندواروپایی، سامی و اورال – آلتایی گرایشی دارند که ویژگیهای الگوی کهن را رها کنند و به الگوی نوین دگردیسی یابند. برخی از آنها این گرایش را به انجام رسانده‌اند و برخی دیگر در نیمه‌ی راه‌اند. انگیزه‌ی چنین گرایشی چیست؟ زبان‌شناسان انگیزه‌ی دگردیسی الگوی کهن را به نوین در هر زبان با انگیزه‌هایی پیشامدگونه‌ گزارش می‌کنند. روشن است که دگردیسیِ زبانهای باستانی در هر سرزمین ویژگیهایی نیز داشته‌است، چنان‌که در برخی سرزمینها برخورد با زبانهای دیگر در بستگی سرزمین، نوشته بودن یا نبودن زبان و بسیاری شوندهای دیگر در دگردیسی اثر گذاشته‌اند. ولیک بر فرازِ سراسر این انگیزه‌ها و شوندهای گوناگون می‌بینیم که زبانهای باستانی گرایشی همگانی به‌سویِ از دست دادنِ الگوی کهنِ خود دارند. این گرایشِ همگانی را نمی‌توان تنها از دیدگاهِ پیشامدها و برخوردهای اتفاقی بررسی کرد. دانشِ زبان‌شناسیِ کنونی بیشتر دگرگونیهای زبان را تنها ازرویِ پیشامدها و برخوردها گزارش کرده‌است و این گرایشِ همگانی را، که بربنیادِ فرگشت منطق اندیشه در زبان پیدا شده، بررسی نکرده‌است. بربنیادِ آنچه از فلسفه‌ی تاریخ به دست می‌آید، این گرایش را همچون نیروی درونی و ناگزیرِ دگرگون‌کننده‌ی زبان می‌توان تیزتر نگریست و این دیدگاهی تازه‌ است که فلسفه‌ی تاریخ دربرابرِ دانش زبان‌شناسی می‌گشاید.

اینک می‌توانیم این نگره‌ی خود را با بوده‌های تاریخ زبان نیز بسنجیم. تاریخِ سراسرِ زبانهای هندواروپایی نشان می‌دهد که این زبانها در گردش تاریخ برخی یا سراسرِ ویژگیهای الگوی باستانی را از دست داده‌اند. نخستین زبانی که سراسر ویژگیهای باستانی را از دست داده و یک‌باره زبانی از الگوی نوین گشته زبان پارسی است. از سده‌ی سوم پیش‌اززایش یا از آغاز اشکانان آن را به‌گونه‌ای می‌یابیم که سراسر حالهای صرفی نام‌واژه‌ها را از دست داده، از بخش‌بندیِ نام‌واژه‌ها به نرین و مادین و نتار در آن اثری نیست و چیزی است همانند الگوی کنونی زبان پارسی. در اروپا این دگردیسی دیرتر روی داده‌است. چندین سده پس از دگردیسیِ پارسی، در اروپا، از زبان باستانی لاتین یا ژرمنی شاخه‌های لاتینی و ژرمنی نوین پدید آمدند. در میان زبانهای هندواروپایی، زبان لیتوانی بیش‌ازهمه الگوی کهن خود را نگه‌داشته و زبانی مانند روسی نیز بسیاری از حالهای کهن را در خود نگه‌داشته‌است. ازآنجاکه دگرگون‌شدنِ الگوی کهنِ زبانی به الگوی نوینْ برآیندِ ناسازگاری میان منطقِ اندیشه‌ی دوران نوین با ساختمان زبانهای کهن است، پس سرآغازِ این گرایش را در درون هریک از زبانها باید از هنگامی جست‌وجو کرد که گویندگانِ آن زبان به دوران تاریخی، یعنی به دوران منطق مینه‌ها، پای گذاشته‌اند. گویندگانِ زبانهای ایرانی زودتر از دیگر آریاییان به این دوران اندرآمدند. گاهان همچون کهن‌ترین نوشته‌ی آریایی نشانه‌ی آن است که این مردم از روزگاری بس دیر (که ما تاریخ آن را پیرامون ۱۷۵۰ پیش‌اززایش دانستیم) شناخت خود را از جهان بربنیادِ مینه‌ها استوار گردانده‌اند. از همان زمان دستگاهِ اندیشه‌ایِ نوین گرایشی به شکستن برخی الگوهای زبان باستانی را می‌پرورده‌است. میوه‌ی این گرایش را در سده‌ی سوم پیش‌اززایش چنان می‌یابیم که سراسرِ الگوی کهن یک‌باره از میان رفته‌است. از میان رفتنِ الگوی کهن در ایران بهره‌ی ۱۴ سده برخورد میان دستگاهِ اندیشه‌ایِ نوین و دستگاهِ زبانیِ کهن بوده و ازاین‌رو، شگفت نیست اگر این دگردیسی در ایران زودتر از جاهای دیگر روی داده‌باشد. گویندگانِ زبانهایی همچون روسی و لیتوانی دیرتر از تیره‌های دیگرِ آریایی زندگی پیش‌ازتاریخ خود را رها کرده و به دوران تاریخی اندرآمده‌اند. در دورانی دیریاز، زبان باستانیِ این مردم با شیوه‌ی اندیشه‌ی ایشان هماهنگ بوده و این زبان باستانی بی‌آنکه فشار اندیشه‌ای نوین را بیازماید همچنان الگوهای کهن را در خود نگه‌داشته‌بود.

از آنچه گفته شد خودبه‌خود برمی‌آید که، ازنگرِ فلسفه‌ی زبان، زبانهای ایرانی دو دوره را گذرانده‌اند: یکی دوران باستانی از گاهان تا پایان هخامنشی و دیگری دوران نوین از آغاز دوران اشکانان تاکنون. آنچه در دانش زبان‌شناسی همچون ایرانی میانه و ایرانی نوین از هم جدا کرده‌اند (یعنی زبان پهلوی و پارسی دری) می‌توان همچون پله‌هایِ گوناگونِ پیوستاری یگانه‌ دانست که در درون آن دگرگونیهایی ازنگرِ آواها و ساختمان دستوری روی داده ولیک فلسفه‌ی زبانی آن یگانه است. از این دیدگاه، زبان پارسی در دوران نوین نیز توانسته‌است همچون دستگاهی منطقی نمایان شود که نمونه‌ی آن پیدایش شعر پارسی دری و پدیده‌ای همچون فردوسی است که به‌هرحال برتر از سخن دوران اوستایی است. امروز نیز آگاهیِ زبانیِ پارسی‌زبانان در راستایی است که خواهانِ بسامان‌کردن و منطقی‌کردنِ زبانِ خود می‌باشند. اینکه ما می‌خواهیم واژه‌های عربی را در زبان پارسی نیاوریم، در دیده‌ی برخی آگاهیهای دیگر خشک‌اندیشی^{[= تعصب]} می‌نماید. ولیک در آگاهیِ کنونیِ ما این گرایش نه نشان خشک‌اندیشی نه نشان دشمنی با زبان عربی بلکه نشان گرایشِ ما به منطقی ساختنِ زبان می‌نماید؛ گرایش به آنکه دستگاه زبانی هرچه می‌شود بسامان‌تر، منطقی‌تر و یگانه‌تر باشد؛ هرچه می‌شود استثنا در آن کمتر باشد. ازآنجاکه یک واژه‌ی عربی فرمان‌بردار دستگاه دستوریِ دیگر است، به‌کاربردنِ این واژه در پارسی به معنی آمیختن دستگاههای زبانی است و این پدیده زبان را به‌سویِ بی‌سامانی، بی‌دستوری، بی‌منطقی و هرج‌ومرج می‌کشاند، درحالی‌که زبان عربی با کالبد و دستور ویژه‌ی خود برایِ خود زبانی منطقی و بسامان است.

اینک ما گفت‌وگوی خود را درباره‌ی پرسشهای دوگانه‌ای که در آغازِ این جستار پیش نهاده‌بودیم پایان‌یافته می‌انگاریم.

دنباله دارد …

* برگرفته از: پوریا، ارسلان. دیباچه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخِ ایران، به کوششِ بزرگمهر لقمان، خردنامگِ ۲، چاپِ نخست. تهران: کتابِ سده، ۱۳۹۶. رویه‌ی ۲۶۴ تا ۲۷۴.