عباس امانت استاد دانشگاه ییل و از سرشناس‌ترین مورخان ایرانی است. تازه‌ترین اثر او کتابی است هزار صفحه‌ای به نام «ایران، تاریخ دوران نوین» که به تاریخ پانصد ساله ایران از آغاز دوران صفوی تا عصر حاضر می‌پردازد. مهراد واعظی‌نژاد در حاشیه‌ی سخنرانی عباس امانت در دانشگاه هاروارد با او گفتگو کرده است. امانت در آغاز از فکر نگارش کتاب می‌گوید:
فکر نگارشِ این کتاب شاید از ابتدای دوره‌ای که به تدریس پرداختم در نظرم بود. انتخاب این نقطه‌ی آغاز، که برای من دوره‌ی صفویه بود، خود یک بیانیه‌ی مهم است، که چرا باید یک کتاب تاریخ مدرنِ ایران را از این دوره آغاز کرد. تاریخی که غالباً از دوره‌ی انقلاب مشروطه به بعد یا، اگر مورخ خیلی وسیع نگاه کند، به ندرت دوره‌ی آغاز قاجاریه در نظر گرفته می‌شود. بعضی وقت‌ها هم ایرانِ مدرن را از دوره‌ی پهلوی به بعد در نظر می‌گیرند. چرا باید نزدیک به ۵۰۰ سال به عقب برگردیم و از سال ۱۵۰۱ شروع کنیم و راجع به صفویه صحبت کنیم که در بسیاری از آثاری که ما درباره‌ی ایران داریم همیشه به عنوان تاریخ قرون وسطا شمرده می‌شود؟ حالا مورخین جدید به آن می‌گویند دوره‌ی Early Modern که در واقع مدرنِ پیشین یا اولین است. ولی Early Modernی است که در پیدایش مدرنیته در ایران، به مفهومی که ما آن را می‌شناسیم نقش عمده‌ای دارد. نه مدرنیته‌ای که غالباً برای ما شناخته است، یعنی مدرنیته به عنوان یک ارمغانی از دنیا غرب به ایران و مفاهیم و نهادهایی که همراه آن در مورد ایران عرضه شده است… مفهومی که من از مدرنتیه در نظر داشتم بیشتر پیدایش نوعی انسجام ملی بود که تصور می‌کنم در شکل‌گیری ایران به عنوان یک ملت نقش خیلی عمده‌ای داشت. اگر بخواهیم از مفاهیم همان عهد استفاده کنیم، یعنی از یک ممالک محروسه‌ی ایران به دولت علیّه‌ی ایران در عصر قاجار، و دولت و کشورِ ایران در دوره‌ی پهلوی و دوره‌ی حاضر.
وقتی آغاز شکل‌گیری ایران مدرن را دوره‌ی صفویه در نظر می‌گیرید، بدون اینکه کتاب را خوانده باشیم، به نوعی از همین انتخابِ مبدأ می‌شود فرض کرد که نقش پررنگی برای شیعی بودن ایران قائل‌اید.
نکته‌ی خیلی مهمی گفتید. البته تنها من نیستم، این چیزی نیست که یک‌باره من از جیب خودم درآورده باشم. اهمیت تشیع در شکل‌گیری دولت صفویه و ایران از قرن ۱۶ تا دوره‌ی حاضر، بالاخره چیزِ دانسته‌ای است. ولی نکته‌ای که من فکر می‌کنم شاید کمی جدیدتر باشد این مسئله است که آیا می‌شود گفت که نوعی تجدد بومی در ایران وجود دارد؟ یعنی پیدایش شیعه را باید به نحوی به عنوان آغاز یک تجدد بومی شناخت. چرا؟ به خاطر اینکه در قرن شانزدهم ایران تنها کشوری نبود که این نوع شکل‌گیری مذهبی-دولتی را پیدا کرد. در انگلستان با پیدایش دوران هنری هشتم و در امپراتوری هابسبورگ در اسپانیا هم این را می‌بینیم که کاتولیسیسم در شکل‌گیری امپراتوری اسپانیا، و در واقع دولت اسپانیا و هویت اسپانیا سهم عمده‌ای داشت. یا حتی در مورد عثمانی تا اندازه‌ای می‌شود گفت که این سَروَری‌ای که سلاطین عثمانی بر دنیای تسنن برای خودشون در نظر داشتند آن هم نوعی از این تشکل دینی- دولتی بود. و در ایران که البته ما سابقه‌ای حدوداً ۱۴۰۰ ساله داریم در پیوند دین و دولت که من در کتابم به آن خیلی تأکید کردم اما فرق در این بود که در اینجا اصرارِ بر تشیع به عنوان یک عامل انسجام تدریجاً یک جزء و عنصری از ملیت ایرانی شد و به این ترتیب نقطه‌ی مناسبی است برای شروع کار. در نظر داشته باشید که حداقل در دو مورد دیگر کوشیده شد که این هویت شیعه کمرنگ شود یا کنار گذاشته شود و هر دو مورد به نحوی شکست خورد. یکی در عهد اسماعیل دوم در دوره‌ی صفویه و یکی در عهد خیلی معروف دوره‌ی نادرشاه که کوشید تا تشیع را به اندازه‌ای ضعیف بکنه ولی در هر دو مورد شکست خورد و می‌شود گفت که این شکل‌گیریِ ایران به عنوان یک جامعه‌ی شیعه بالاخره نهادین شد.
یک برداشت ممکن از کتاب شما این است که تلاش ناخواسته‌ی سومی هم بود که شاید موفق بود: یعنی جمهوری اسلامی. از کتاب شما برمی‌آید که جمهوری اسلامی را نوعی گسستی تاریخی می‌دانید، با یک نظام اجتماعی کهن که بر دو ستون موازی دین و دولت استوار بود اما بعد از سال ۵۷ در هم شکسته شد. چقدر این برداشت من درست است؟ آیا می‌شود انقلاب اسلامی را به عنوان تلاش ناخواسته‌ی سوم در نظر گرفت که موفق شد؟
کاملاً. این نقطه‌ی پایانیِ این کتاب است. برای اینکه کوشیده است تا تحول این دو نهاد را در کنار همدیگر، از دوره‌ی صفویه تا دوره‌ی قاجاریه و از دوره‌ی قاجاریه تا دوره‌ی پهلوی، نشان دهد. در واقع در دوره‌ی پهلوی تحول بزرگی که پیدا شد آن بود که دولت به خاطر اینکه منابع و قدرت‌هایی ماورای آنچه که در گذشته به شکل سنتی خودش داشت، به چنگ آورد، توانست این پیوند بین دین و دولت را بشکند و دستگاه روحانیون و علما را به کلی منزوی کند و به این ترتیب آنها را از یک قدرتی که تابع و مدافع دستگاه دولت بود، چنانکه که در تمام دوره‌ی قاجاریه و دوره‌ی صفویه بود، به یک قدرت مخالفِ دولت تبدیل کرد. که هیچ گاه در تاریخ تشیع چنین چیزی، به‌رغم آنچه که همواره در جمهوری اسلامی گفته می‌شود، وجود نداشت. علما همواره مدافع دولت و مدافع این اصل دوگانگیِ دو رکن استقرار و آرامش و پیدایشِ تعادل در جامعه بودند. و به دلیل اینکه در دوره‌ی پهلوی کنار گذاشته شدند ماهیت‌شان تغییر کرد و در واقع آن نقشی را برای خودشان در نظر گرفتند که در سابق همواره برای فراکیش‌داران بود. یعنی نظائر نهضت‌های مسیحایی مثل بابیه، اسماعیلیه، نقطویه و … . اینها بودند که همیشه این نقش را ایفا می‌کردند. اما در قرن بیستم قُم شد مرکز فکرِ مخالفِ دستگاه دولت. در نتیجه علی‌رغم اینکه تصور می‌شد پایانِ کارِ دستگاه علما به عنوان یک قدرت دینی در ایران فرا رسیده، در عمل یک شگفتی عجیبی پیدا شد که دوباره به عنوان قدرت مخالف دستگاه دولت ظهور کرد.
فکر می‌کنید در سطح جامعه، و نه فقط در سطح حکومت، یعنی در بین مردم این تفاوت چقدر بوده؟ یعنی آیا این گسست را در انقلاب ۵۷، یا کمی پیش و پس از آن، به عنوان یک گسست اجتماعی هم می‌توان دید؟ از صفویه تا الان از لحاظ پیوند مردم ایران و آن بخشِ هویت شیعی‌شان، آیا در طی این ۵۰۰ سال گسستی در هویت مردم هم می‌بینیم یا این هویت چیزی است که به رغم همه‌ی فراز و نشیب‌ها و به رغم گسست سال ۵۷ ثابت می‌ماند؟
اگر بخواهیم تصور کنیم که ثابت می‌ماند در واقع نوعی تصور اسنشالیست [ذات‌باورانه] داریم، یعنی فکر می‌کنیم که هیچ وقت مردم این رابطه‌شون اعم از تقلید و اجتهاد و پیوندِ با تشیعِ و تشیعِ عامیانه و کربلا و … تغییر نکرده. بلکه چنین نیست. می‌شود تصور کرد که از دوره‌ی مشروطه به بعد بخشی از جامعه‌ی ایران، معمولاً بخشِ شهرنشینِ طبقه‌ی متوسط که یک نوع بورژوازیی در دوره‌ی پهلوی ساخت، به تدریج به خاطر اینکه بیش از پیش دنیویت یا سکولاریسم را پذیرفته‌اند درجه‌ای از مدرنیته‌ی غربی در آنها پیدا شد و این یک نوع دوگانگی در جامعه‌ی ایران به وجود آورد که از یک طرف یک قشر غربی یا مدرن شده (با هر تعبیری که از مدرنیته داریم) داشت، از طرف دیگر یک قشر دیگری داشت که هنوز آن وابستگی‌های به دنیای مسجد و بازار را حفظ کرده بود. پس به این ترتیب می‌شود گفت که خاطره‌ی تشیع فراموش نشد و اگر سطح و رویه را کمی بخراشیم، در زیر آن هنوز پیوندی با علائق مذهبی شیعه وجود داشت که به یک ترتیبی هم در دوره‌ی پهلوی به خاطر سیاست‌های خطای دولت پهلوی خیلی بیشتر تشدید شد، یعنی هر آنچه که دولت پهلوی کوشید که یک الگوی خودکامه‌ی قدرت رو تماماً در جامعه نفوذ بده، راه‌های دیگر همه بسته شد و جریانات مخالف یا فکرهای مخالف در جامعه‌ی ایران به جانب فکر مذهبی رفت.
گفتید اگر سطح را بخراشیم، این پیوند را می‌توان دید. این پیوند مردمی با تشیع یا این هویت شیعی در سطح جامعه، نه در سطح حکومت، ریشه‌هایش به چه زمانی برمی‌گردد؟ می‌توان این دو را همزمان دانست؟ حکومت از زمان شاه اسماعیل شیعه می‌شود، اما ملت چه موقع شیعه می‌شود؟
البته سابقه‌ی این مسئله، عمیق‌تر از دوره‌ی صفویه است. بالاخره مناطقی در جامعه ایران وجود داشت که شیعی بودند، کاشان، سبزوار، لاهیجان، اینها همه جوامع شیعی داشتند که سوابقی خیلی قدیمی داشتند. سینه می‌زدند، مراسم نوحه و احترام به خاندان آل عبا هم در ایران همیشه خیلی قوی بود. حتی کسانی که شیعه هم نبودند این تمایلات به تشیع را داشتند. پس این سابقه بود. در دوره‌ی صفویه ما این را در دو سطح می‌بینیم: یکی در سطح پیدایش فقها و دستگاه فقهاست که تا اندازه‌ای هم در واقع از بیرون به ایران آمد، اینها علمای جبل عامل و بحرین و شمال عربستان بودند، شیعه بودند و به ایران می‌آمدند و دولت صفوی اینها را ارج می‌نهاد و به آنها مقامات می‌داد و یک دستگاه قضائی را ساخت. در یک سطح دیگر که بیشتر عامیانه بود، به تدریج جامعه‌ی ایران در طول قرن ۱۶، ۱۷ و ۱۸ این شکل شیعه‌ی مردمی به صورت مجالس روضه و مصائب، به شکل رفتن به کربلا و نجف برای زیارت، و داستان‌هایی که با اینها پیوند داشت، شاید بتوان گفت که از اواخر صفویه خیلی قوی‌تر است. شخصیتی که خیلی با این داستان پیوند دارد، مجلسی است که جلاءالعیون، حلیه‌المتقین و آثاری نظیر اینها را نوشت که این نوع شیعه‌ی عامیانه را پروراند و در جامعه‌ی ایران تقویت کرد و به آن ریشه‌های عمیق‌تر داد. در دوره‌ی قاجاریه هم که ما البته می‌دانیم تمام این کتب مراثی مهمی که نوشته شد اگرچه ریشه‌اش در هرات دوره‌ی تیموری است اما در واقع در دوره‌ی قاجاریه است که می‌بینیم که نمونه‌های متعدد از آثار محرق‌القلوبِ نراقی و امثال اینها پیدا شد که به مردم عادی این آموزشِ شیعه را داد. نقاشی قهوه‌خانه‌ای پیدا شد که تصاویر داستان کربلا و داستان روز رستاخیز و پیوند این دو با هم را نشان می‌داد و تمام جریاناتی که این را بیشتر بومی و محلی کرد. البته همانطور که می‌دانید جامعه‌ی ایران جامعه‌ی خیلی پیچیده‌ای‌ست، و اگر چه شیعه شد ولی در عین حال یک تصویر خاصِ خودش را از تشیع داشت که هیچ وقت به کلی منکوب و تابع دستگاه علما و فقها نبود. فقها اهل مدرسه بودند، طلاب خود را داشتند و کتابشان را می‌خواندند و حواشی می‌نوشتند، دستگاه محدودی در داخل داشتند و وعظی هم می‌کردند. ولی قدرت مطلقه‌ای بر روی جامعه‌ی ایران نداشتند، قدرت وعظ و تماس با مردم از یک طبقه‌ی دیگری از علما (وعاظ) بود که خیلی قوی بودند. آنها خیلی اهل فقه نبودند، آنها مخالف فقها بودند و اینها بعدها نقش عمده‌ای باز کردند.
خیلی جالب است که می‌گویید هیچ وقت چیرگی کامل نداشتند. از خیلی پیش از شیعه شدن ایران، انگار ویژگی‌ای در این سرزمین بوده که نهضت‌های مخالف با اندیشه مسلط می‌پرورده، به خصوص با یک زیرمتن مذهبی یا به قول شما مسیحایی. این در هر دوره‌ای بوده و در ایران شیعی هم ادامه پیدا می‌کند. فکر می‌کنید نقش این لایه‌ی میانی که گفتید مخالف فقها بودند چقدر پررنگ بوده؟
این نکته‌ی خیلی اساسی‌ای است. در جامعه‌ای مثل ایران که طبقه‌ی فقها هرگز نتوانستند تا نیمه‌ی قرن بیستم باید گفت یک دستگاه به قول معروف، سلسله مراتب شیعی بسازند. یعنی وقتی مجتهد شدی دیگر مختارِ عامی و کسی در عمل نمی‌تواند به شما بگوید که تو فتوایی که می‌دی باید تابع فتوای یک مجتهد دیگری باشه. هیچ همچین چیزی وجود نداشت شیعه به این اعتقاد نداشت. به دلایل اعتقادی به خاطر اینکه به مهدی و بازگشت مهدی اعتقاد داشت، خیلی خب اگر این جریان نسبی بود پس اجازه می‌داد که به یک طبقه‌ای که اونجا پیدا بشن یک گروه‌هایی پیدا بشن که اینها همیشه پرسش بکنن نقش فقه و فقها را. خب ایران یه جامعه‌ای بوده که تصوف داشت و تصوف اکثر مواقع پرسش می‌کرد شریعت و قدرتِ شریعت و سیطره‌اش بر جامعه را. خب اگه این جریان مداومت پیدا می‌کرد این شکل مسیحایی همیشه برای جامعه‌ی ایران محبوبیت داشت. البته من نمی‌خوام بازهم برگردم به دنبال یک فکر essentialist و اصولی و بگویم این جامعه همیشه این‌شکل بوده است ولی در عمل خب خیلی جذاب است که ما ببینیم نهضت‌هایی مثل نهضت‌های مانوی که خب فکر مسیحائی در آنها بسیار قوی است، خود فکر زرتشتی، که در واقع ریشه‌اش فکر مسیحائی است، یا در مزدکی‌ایسم یا خرم‌دینیه، نهضت‌های قرون وسطایی دنیای ایرانی اسلام، اسماعیلی از همه مهم‌تر، بعدها نقطویه، بعدها حروفیه، تمام این نهضت‌هایی که پیدا شد، بعدها شیخیه و بابیه. همه اینها که پیدا شدند، اینها نهضت‌های ضد شرعی بودند که در واقع دنبال یک مفاهیم عمیق‌تر، معانی جذاب‌تری در دین از صرفِ عبادات می‌گشتند و به این ترتیب همیشه طرفدار داشتند، یعنی همیشه جامعه پرسش داشتند که آیا دین یعنی همین شعائر شیعه و شعائر اسلامی یا چیزی ورای آن هم هست که معنی به‌خصوصی به این داستان پیامبری و داستان قرآن و داستان شیعه و مخصوصاً داستان تشیع می‌داد. خوب اینها همه جذابیت داشت، یک Role model بود، یک Pattern بود که شما همیشه می‌توانستید این نقش را دوباره باز‌سازی کنید. و این به خاطر تداومی که داشت، همیشه هر نوع نهضتی که ما می‌بینیم در دوره‌ی جدید پیدا شده، یک ریشه‌هایی از آن درش باقی مانده است.
از ماجرای تشیع بگذریم. در کتاب تشبیه قشنگی دارید. می‌گویید ایران مثل یک عمارت کهن یا قدیمی است که در یک محله‌‌ی تازه‌ساز که هنوز دارند می‌سازند و می‌کوبند، و در شرایطی که حتی اطرافش هنوز همچنان دعواست سر اینکه کدام محله مال کیست و کدام زمین را کی حق دارد بسازد، در همه‌ی درگیری‌ها این عمارت با همه مشکلاتی که داشته و احیاناً یک دیوارش هم فرو‌ریخته، برجا مانده است. حالا با زبان همین تصویر، چطور می‌شود این را کمی توضیح داد؟ به هر حال شما وظیفه‌تان فقط توصیف نیست، یعنی من انتظار دارم به عنوان یک مورخ توضیحی هم بدهید که این عمارت چه ویژگی‌هایی داشته که اینجا باقی مانده؟
همان نکته‌ای که در اول خودتان متذکر شدید- یک عمارتی که یک جاهایی از آن هم مخروبه است ولی تصویری که برای من جذاب است و این را نباید حمل بر یک نوع ناسیونالیسم ایرانی بکنیم ولی خوب از نظر تاریخی یک پدیده عجیبی است که این سرزمین که از نقطه نظر سوق‌الجیشی و جغرافیای سیاسی در یک جای خیلی حساسی در دنیای قدیم، «برّ قدیم» بود، و هنوز هم به یک ترتیبی هست، و خب تاریخش هم خیلی پر تلاطم است. یعنی تاریخی است که اگر نگاه کنید، دائماً در معرض هجوم یا مهاجرت از طرف اقوام مختلف و زبان‌های مختلف و نژاد‌های مختلف در این سرزمین بودند، فرهنگ‌های مختلف را جذب کرده و حتی تا قرن نوزدهم هم باز در میانه‌ی دو امپراطوری مسیحی بزرگ – یکی امپراطوری روسیه تزاری، و دیگری امپراطوری انگلستان در خلیج فارس و هند- نشسته بود. و از یک طرف هم که چندین قرن فشار و تهدید دولت سنی عثمانی را که خیلی قوی‌تر از ایران بود، تحمل کرد. اگر به منابع اقتصادی ایران پیش از پیدایش نفت نگاه کنید، دولت بسیار ضعیفی بود. منابعش محدود بود، کشاورزیش محدود بود، به خاطر اقلیم و امکاناتش، به خاطر جمعیتش که جمعیت نسبتاً کوچکی داشت و یک سرزمینی بود که آسیب‌پذیر بود. مثل هند نبود که خیلی قوی‌تر بود از نظر ثروت و غنا در دوره‌ی امپراطوری گورکانیان. یا حتی مثل عثمانی نبود که بسیار بزرگ بود و مثل روسیه نبود که بسیار بزرگ‌تر و قوی‌تر بود. چطور همچین سرزمینی در دوره‌ای که بهش می‌گوییم High Imperialism یعنی عصر قدرت دولت‌های جهان‌جوی (اگر بخواهیم جهان‌جوی را به جای Imperialism بگذاریم) این توانست مقاومت بکند و به عنوان یک چیز «قزمیت»، ما بهش در دوره قاجاریه می‌گوییم «قزمیت»، باقی ماند و با دنیای خارج خودش گفتگو داشت، طوری نبود که یک لقمه‌ی چپ این امپراطوری یا آن امپراطوری دیگر بشود. البته در این مورد هم که خود شما می‌دانید نظر‌های متفاوت هست. چون یک عده‌ای می‌گویند که این به خاطر این بود که ایران دولت حد واسط بود و این وسط نشسته بود بین امپراطوری روسیه و انگلستان. ولی به گمان من یک نوعی عاملیت در آن وجود داشته است. یعنی آن دولت با آن محدودیت‌هایی که داشت در پیش از دوره‌ی پهلوی باز هم مقاومت می‌کرد و این مقاومت صرفاً دولتی نبود. ملتی هم بود. و ایران به ترتیب عجیب و غریبی این وسط مانده و یک ذره تعمیراتی هم شاید کرده به خاطر اینکه قدرت مالی تازه یافته در قرن بیستم که از زیر زمین آمده و از دولت و اقتصاد داخلی‌اش نیامده و این دولت را خیلی قوی کرده است و بهش یک فرمانفرمایی خیلی حاکمانه و جبارانه‌ای در داخلش داده که قبلاً هیچ‌وقت نداشت و وضعیت داخلی خودش را خیلی متشتت کرده. یعنی ساکنین این خانه‌ی بزرگ قدیمی در میانه‌ی خودشان گرفتاری‌های بزرگ دارند. این طور نیست که به بقیه اطراف فخر بفروشند و بگویند ما از قدیم مانده‌ایم و شما تازه پیدا شده‌اید. به نظر من این خاطراتی که از گذشته دارند و با خود در این خانه مداومت پیدا کرده، هنوز هم هست و درش جوشش هست و حرکت ولی مشکلات خیلی بزرگ هم در آن هست.
فکر می‌کنید بجز عامل جغرافیایی – که می‌توان گفت ایران امروز میانگین یا هسته‌ی مرکزی آن چیزی است که در دوره‌های مختلف کوچک و بزرگ شده – اگر این عنصر جغرافیایی را یک چیز ثابت بگیریم، بجز این دیگر عنصر ثابتی که این خانه را تعریف می‌کند چیست؟ چون خودتان گفتید اینجا همه جور قومی حکومت کرده، همه جور نژادی آمده و رفته، و خب منِ نوعی می‌توانم بپرسم شما به جز جغرافیا، با چه عنصری این پیوستگی را توضیح می‌دهید که بگویید این ایران هنوز همان ایران است؟ آیا این‌طور نیست که می‌خواهید دل خودتان را خوش کنید که این خانه همان خانه است؟ درحالی‌که بارها کوبیده‌اند و ساخته‌اند و دوباره ساخته‌اند، ولی شما می‌گویید نه، این هنوز همان خانه قدیمی است.
نکته‌ی خوبی است و من به کلی منکرش نیستم. یعنی ما به ایران صرفاً نباید به عنوان یک سرزمینی که در یک حیطه‌ی جغرافیایی مشخصی است بپردازیم. بلکه باید یک ایرانی را در نظر بگیریم که عنصر فرهنگی مهمی در آن وجود دارد. این را من نمی‌خواهم به عنوان یک عنصر ناسیونالیسم بگویم، ولی خوب ایران یکی از معدود سرزمین‌هایی است در جهان که شما اگر به آن نگاه کنید، یک حافظه‌ی جمعی خیلی عمیقی دارد. یعنی ما چه در میان زبدگان و چه در میان عوام، بالاخره یک تصویری از ایران همیشه داشته‌ایم. این یک سرزمینی بوده است که بالاخره همیشه روی نقشه وجود داشته است. مثلاً این مورخ و جغرافی‌دان بسیار نخبه‌ی ایران، یعنی حمد‌الله مستوفی در نهضة‌القلوب، کتابی که در باب جغرافیای ایران، در قرن چهاردهم نوشته است، اگر این کتاب را بخوانید در ابتدای کار، حدود مکه را گفته به خاطر اینکه سرزمین مقدس اسلام بود ولی بعدش آمده و گفته حالا ایران کجاست. تصویری که به شما از ایران می‌دهد بی‌شباهت به ایران معاصر نیست. یعنی حدودش از شمال تا جنوب و از شرق تا غرب تقریباً همین است. اولاً اینکه حمد‌الله مستوفی، خودش مستوفی بوده است و می‌دانسته است که چه می‌گوید. چون مالیات جمع می‌کرده و می‌دانسته باید حیطه را چگونه تعریف کرد. و خب این یعنی به ما می‌گوید که سرزمینی در حافظه‌ی طبقه‌ی دبیران و دیوانیان وجود داشته است که اینها بوده‌اند که ایران را تعریف می‌کرده‌اند در واقع. همیشه هم کرده‌اند. بالاخره شاهنامه هم یک نوع patronage این طبقه بود. از قِبَل اینها آن تصویر گذشته‌ی ایران پیدا شد. اینها [بودند] که به شاهان می‌گفتند شما بر کدام سرزمین حاکم‌اید. حالا چه تُرک بود، چه ایرانی بود، هر که می‌آمد بالاخره یاد می‌گرفت که یک ایرانشهری، یک سرزمینی به عنوان ایران درش هست.
نکته‌ای که برای من خیلی جالب بود این بود که شما یک کتاب هزار صفحه‌ای نوشته‌اید – و بالاخره اینکه کتاب با چه شروع می‌شود و با چه تمام می‌شود، یک پیامی دارد، حالا شاید در ذهن نویسنده نباشد و برای خواننده ایجاد شود. شما در آخرین پاراگراف آخرین صفحه‌ی کتاب‌تان، دو نقل قول مستقیم دارید: یکی از حافظ، شعر «از صدای سخن عشق ندیدم خوش‌تر …»، و یکی از فروغ فرخ‌زاد، شعر «تنها صداست که می‌ماند». یعنی به نظر می‌رسد آن ایرانی که روی عنوان کتاب آمده و شما از آن صحبت می‌کنید، از قضا بیشتر به همان خاطره یا موجودیت فرهنگی می‌اندیشید تا به یک موجودیت سیاسی و جغرافیایی. به خاطر اینکه آن است که پیوسته است. اگر برداشت من اشتباه است تصحیح کنید و اگر درست است، فکر می‌کنید چقدر از این خاطره و «ثابت فرهنگ» در بقیه‌ی چیز‌های متغیر دور و بر، وابسته به زبان فارسی و ادبیات بوده؟
خب چند نکته اینجا باید گفت. یکی اینکه یک چیزی از نویسنده، در اینجا از مورخ، همیشه در تعبیر تاریخی‌اش هست. اینکه احتیاجی نیست به آن زیاد بپردازیم. گویی جزئی از من در این کتاب هست. برای من ارزش‌های فرهنگی جامعه‌ی ایران از جمله شعر و ادب آن، هنر، معماری، چه فرهنگ مادی و چه فرهنگ معنوی و پیوند این‌دو با همدیگر خیلی همیشه جذاب و ارزشمند است. این را در این کتاب می‌بینیم. همه‌جا شعر هست. همه‌جایش راجع به فرهنگ مادی [هم] صحبت کرده‌ام. کوشیده‌ام راجع به قنات و ساختن مساجد و میدان و بازار و این دنیا برای خواننده صحبت کنم. پس اینها هست. دوم اینکه من صرفاً ایران را به عنوان یک پدیده‌ی فرهنگی نمی‌بینم. ولی آن صدای زیر گنبد دوار را در شعر حافظ می‌بینم که دائماً از یک طرف در یک تلاطم و حرکت و جوششی نگه می‌دارد و این صدا همیشه زیر آن گنبد دوار پژواک دارد. ولی آن گنبد دوار هست و یک دنیای مادی آنجا هست که در آن اینها شکل می‌گیرد. یک جامعه‌ای هست و یک دولتی هست. درگیری بین دولت و فرهنگ و جامعه یک چیز پیچیده‌ای است که دائماً تداوم دارد. من تصور نمی‌کنم ما بتوانیم به فرهنگ ایران، خارج از این حیطه بیندیشیم. اینها با این حیطه پیوند دارند. خب، [این] محاسنی دارد و معایب بزرگ بسیاری. حالا ما همیشه صحبت‌مان در این محدوده بیشتر به محاسن پرداخته تا معایب. ما خوب خیلی چیز‌ها می‌توانیم ببینیم: خطاهای بزرگی که جامعه‌ی ایران گرفتارش است. اینها بیماری‌های جامعه ایران هستند که گرفتارش است. چه قدیمی و چه جدید. حالا مثلاً یک بخشی در این کتاب من صحبت کرده‌ام راجع به مسئله‌ی دسیسه‌پنداریِ ایرانی. خوب این یک پدیده جالبی است که این چرا قوی است در این جامعه. چرا این جامعه نمی‌تواند علیت را بشناسد و به علیت بپردازد و همش به دنبال یک دست مخفی و پنهان در یک جایی است؟ این یک پدیده‌ای است که جزئی از این فرهنگی است که ما درباره‌اش داریم صحبت می‌کنیم. خوب به اینها هم باید البته پرداخت. این است که نباید صرفاً فقط یک نوعی ستایشی از یک فرهنگ خیلی پاکی را در نظر بگیریم. بالاخره همه جای دنیا فرهنگ‌های خودش را دارد و مال ایران هم با بقیه قابل مقایسه است. ولی خوب من هنوز فکر می‌کنم این مسأله‌ی حافظه‌ی فرهنگی و این که حافظه‌ی فرهنگی چه نقشی در تحول این جامعه بازی کرده است و می‌کند، یک جزء مهمی از این کتاب و جزء مهمی از شناسایی از آن چیزی است که ما ایران می‌دانیم. و فکر می‌کنم که حال که پایان این کتاب، ۳۵ سال پس از انقلاب ۵۷ است و ما هنوز یک جامعه‌ای را می‌بینیم که آن تصویر یک‌بعدی که شعار‌های انقلاب اسلامی بر جامعه‌ی ایران می‌خواست تحمیل بکند را نتوانست به نتیجه برساند. این جامعه هنوز یک جامعه‌ی خیلی متحول و متغیر و گوناگون و با تصاویر متعدد و با یک نسل جدیدی است که می‌خواهد راه خودش را پیدا کند. به نظر من ایران پدیده‌ای است که نمی‌شود به راحتی در آن قالب‌هایی که تا اندازه‌ای ایدئولوژیک هستند جا بیفتد.
منبع:سایت آسو
تارنمای دکتر علی میزفطروس
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر